Angelo Cardinal Scola Angelo Cardinal Scola
Function:
Patriarch of Milano, Italy
Title:
Cardinal Priest of Seven Most Holy Apostles
Birthdate:
Nov 07, 1941
Country:
Italy
Elevated:
Oct 21, 2003
More information:
www.catholic-hierarchy.org
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French Le coeur et la grâce chez saint Augustin. Distinction et correspondance
Mar 10, 2008
Par le cardinal Angelo Scola patriarche de Venise.

(Source: http://eucharistiemisericor.free.fr)Humilité : la voie maîtresse
Il y a quelques mois, pendant la célébration eucharistique sur l’esplanade des Orti de l’Almo Collegio Borromeo de Pavie, Sa Sainteté Benoît XVI – dont le lien avec saint Augustin est bien connu et transparaît dans son magistère –, parcourant le chemin de conversion du saint évêque, en a décrit la dernière étape définitive en ces termes: « Augustin avait appris un dernier degré d’humilité – non seulement l’humilité d’inscrire sa grande pensée dans l’humble foi de l’Église, non seulement l’humilité de traduire ses grandes connaissances dans la simplicité de l’annonce, mais également l’humilité de reconnaître qu’à lui-même et à toute l’Église en pèlerinage, était et demeure continuellement nécessaire la bonté miséricordieuse d’un Dieu qui pardonne chaque jour. Et nous – ajoutait-il –, nous nous rendons semblables au Christ, l’unique Parfait, dans la plus grande mesure possible, lorsque nous devenons comme Lui des personnes de miséricorde » (Benoît XVI, Homélie dans la célébration eucharistique, sur l’esplanade des Orti de l’Almo Collegio Borromeo, Pavie, 22 avril 2007).

La référence du Pape Benoît XVI à l’humilité d’Augustin nous conduit directement au centre de l’enseignement de l’évêque d’Hippone sur “le cœur et la grâce”. Le mot humilité exprime bien en effet et de façon synthétique, ce qui se produit chez l’homme qui, par pure grâce, rencontre la miséricorde vivante de Dieu. Don Giacomo Tantardini écrit, à juste titre, dans le livre que nous présentons ce soir: « Augustin dit que c’est seulement dans la rencontre entre le cœur, c’est-à-dire l’intériorité, et la grâce, c’est-à-dire la présence du Seigneur, que l’intériorité redevient elle-même, que le cœur redevient cœur, c’est-à-dire redevient un cœur d’enfant […]. L’humilité de Jésus est la vertu que nous pouvons imiter. Nous ne pouvons l’imiter dans les miracles qu’il accomplit, mais dans Sa façon d’être doux, petit, humble nous pouvons tous l’imiter » (G. Tantardini, Il cuore e la grazia in sant’Agostino. Distinzione e corrispondenza, Città Nuova, Rome 2006, p. 343-344).

Volonté et grâce : une lectio augustinienne
J’ai choisi dans l’immense patrimoine des œuvres de saint Augustin une “page” du De libero arbitrio pour “la lire” avec vous, ce soir.
Comme on le sait, ce dialogue est né d’une discussion qui s’est déroulée à Rome, entre l’automne 387 – Augustin avait été baptisé à Milan par saint Ambroise, dans la nuit du 24 au 25 avril, vigile de Pâques de cette année-là – et l’été 388 (Cf. D. Gentili, Introduction, in Dialoghi II. Opere di Sant’Agostino III/2, Città Nuova, Rome 1976, p. 137-151). L’œuvre fut terminée en Afrique après l’ordination sacerdotale de l’auteur, durant les premiers mois de 391. Devenu évêque coadjuteur d’Hippone par volonté de son évêque Valère en 395 (selon certains en 396), Augustin envoya les trois livres de son œuvre à Paulin de Nole (poète chrétien et évêque, 355-431) (Cf. Epistolae 31, 4.7)

Le dialogue s’ouvre sur une question qu’Evodius pose à Augustin: « Dic mihi, quaeso te, utrum Deus non sit auctor mali / Dis-moi, je t’en prie, si Dieu n’est pas le principe du mal » (I, 1, 1). Le thème n’est donc pas directement la liberté de l’homme mais la responsabilité de Dieu à l’égard du mal. Selon Madec, en effet, «le dialogue pourrait très bien avoir pour titre celui de l’œuvre de Leibniz : Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal » (G. Madec, Saint Augustin et la philosophie. Notes critiques, Paris 1996, p. 61). Dans le dialogue entre Evodius et Augustin arrive à un certain moment la question qui, d’une façon plus ou moins explicite, sous une forme plus ou moins lancinante, est de tous temps présente dans le cœur des hommes: pourquoi le mal ? Une interrogation qui révèle toute sa capacité à blesser notre humanité, si, plus concrètement encore, elle est ainsi formulée: pourquoi m’arrive-t-il d’accomplir le mal ?  

On sait dès les premières pages que l’on a à faire à un auteur “classique” – et Augustin l’est plus qu’éminemment – lorsque, dans l’œuvre de cet auteur, toute distance temporelle ou culturelle s’effaçant, on rencontre immédiatement les questions profondes des lecteurs de toutes les époques.

Mais il y a une autre raison qui m’a poussé ce soir à choisir de lire avec vous un passage du De libero arbitrio. C’est qu’Augustin a relu et interprété lui-même cette œuvre. En effet, comme le note don Giacomo, « en 388, Augustin écrit le De libero arbitrio contre les manichéens. C’est une œuvre intéressante, entre autres parce que les pélagiens s’en serviront par la suite pour dire qu’Augustin, qui venait de se convertir, n’acceptait ni la doctrine du péché originel ni la doctrine de la grâce, dont il allait par la suite devenir le défenseur. Augustin écrira les Retractationes, pour démontrer notamment que sont présentes aussi dans le De libero arbitrio – qui défend la liberté de l’homme – la doctrine du péché originel (que saint Ambroise surtout lui avait enseignée) et la doctrine de la grâce» (G. Tantardini, op. cit., p. 47). Ainsi, le De libero arbitrio nous offre la possibilité de rencontrer Augustin interprète de lui-même.

Nous pouvons de la sorte connaître la première forme de sa pensée authentique sur un point, lié au problème du mal, si décisif pour la vie de tous les hommes, à savoir le rôle de la volonté humaine dans le rapport entre la grâce (Jésus-Christ) et la liberté (homme).

Parcourons ensemble un bref passage de ce dialogue. Il est tiré du livre III, 3, 7: « Ev.– Mihi si esset potestas ut essem beatus, iam profecto essem: volo enim etiam nunc, et non sum, quia non ego, sed ille me beatum fecit / : E. – Si j’avais le pouvoir d’être heureux, je le serais sûrement déjà. Je voudrais l’être dès aujourd’hui et je ne le suis pas, parce que ce bonheur ne dépend pas de moi, mais de Lui ».

En quelques mots, le texte d’Augustin introduit deux questions fondamentales pour l’homme d’aujourd’hui, celui que l’on appelle l’homme post-moderne. Avant tout, la question du bonheur: il faut se rappeler la prégnance qu’a dans le latin chrétien le terme beatus: il s’agit de ce bonheur accompli et définitif qui n’est pas directement à la portée de l’homme mais qui engendre un plaisir durable qui n’est pas destiné à s’évanouir comme les plaisirs purement mondains. Eh bien, de même que les questions de vérité et de justice ont été les plus débattues par l’homme moderne (jusqu’à la chute du mur, pour être clair), aujourd’hui les questions de bonheur et de liberté sont devenues l’emblème principal du monde post-moderne. J’ai vu dans la liberté le second grand thème du passage que j’ai choisi. Augustin en parle à travers deux termes de grande profondeur anthropologique: volonté (volo) et pouvoir (potestas). Nous reviendrons plus tard sur ces catégories.

« Aug. – Optime de te veritas clamat / A. – Le cri de la vérité sort fort bien de toi! » (« La vérité se manifeste et se crie elle-même remarquablement bien à partir de ton expérience »), répond Augustin à Evodius.

Le saint évêque nous indique ainsi que l’expérience humaine, considérée en elle-même, ouvre à l’homme la question de la vérité de soi-même. En quoi consiste cette expérience élémentaire de l’homme à laquelle se réfère Augustin ? Elle consiste en deux éléments: Le désir de bonheur – premier élément – et la conscience du fait que l’homme ne peut atteindre par lui-même ce bonheur. C’est un Autre qui peut accomplir ce désir – seconde donnée essentielle.

Se référant au bonheur ainsi conçu, le saint affronte le thème qu’il m’intéresse d’examiner directement: le rôle de la volonté.

« Non enim posses aliud sentire esse in potestate nostra, nisi quod cum volumus facimus. Quapropter nihil tam in nostra potestate, quam ipsa voluntas est. Ea enim prorsus nullo intervallo, mox ut volumus presto est/ Tu peux en effet avoir conscience que rien n’est en notre pouvoir que ce que nous faisons quand nous le voulons; et, par conséquent, rien n’est autant en notre pouvoir que la volonté même. Elle est en effet à nos ordres, sans aucun délai, dès que nous voulons ».

C’est là l’une des affirmations que Pélage et ses disciples utilisèrent pour diminuer le poids du péché originel et de la grâce dans la controverse avec Augustin. Le père Agostino Trapè note qu’après avoir dépassé l’illusion manichéenne qui permettait à l’homme de ne pas se considérer comme responsable du mal accompli, parce qu’elle expliquait le péché non pas à partir de la libre volonté mais en vertu de la présence simultanée en l’homme de deux principes (bien et mal), Augustin écrivit le De libero arbitrio précisément « pour démontrer que la volonté humaine est essentiellement libre, c’est-à-dire qu’elle a en son pouvoir ses propres actes » (A. Trapè, Introduzione generale a sant’Agostino, Città Nuova, Rome 2006, p. 112-113). Et en effet, quelques lignes plus bas par rapport au passage que nous avons cité, Augustin déclare: « Voluntas igitur nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate. Porro, quia est in potestate, libera est nobis / Notre volonté ne serait donc pas volonté si elle n’était pas en notre pouvoir. Effectivement parce qu’elle est en notre pouvoir, elle est pour nous libre» (III, 3, 8). C’est cette affirmation d’Augustin que les pélagiens utilisèrent contre Augustin lui-même. Comment le saint réagit-il à cette interprétation ?

Écoutons-le directement en lisant un texte des Retractationes (I, 9, 3) que je cite seulement en traduction: « Que les nouveaux hérétiques, disciples de Pélage, ne s’exaltent pas trop. Si, dans ces livres, nous nous sommes laissés aller à faire de nombreuses déclarations favorables au libre arbitre, comme l’exigeait la nature de cette discussion, cela ne signifie pas que nous ayons eu l’intention de nous mettre sur le même plan que des gens comme eux, qui affirment le libre-arbitre de la volonté au point de ne plus laisser place à la grâce de Dieu et de considérer que celle-ci nous est concédée selon nos mérites ».

Et plus loin il déclare: « Les pélagiens estiment ou peuvent estimer que nous professons les mêmes idées qu’eux. Mais c’est une supposition sans fondement. C’est bien sûr la volonté qui nous fait pécher ou mener une vie droite, et c’est cette idée que nous avons développée dans les passages cités [Augustin se réfère aux passages du De libero arbitrio qu’il cite dans les Retractationes]. Si donc la grâce divine n’intervient pas pour libérer la volonté de la condition servile qui la rend esclave du péché et si elle ne l’aide pas à surmonter ses défauts, les mortels ne peuvent vivre selon la piété et la justice. Et si ce bienfait divin qui délivre la volonté ne la précédait pas, il faudrait le considérer comme une récompense accordée à ses mérites; alors ce ne serait plus la grâce car l’on entend par grâce ce qui est donné gratuitement » (I, 9, 4).

En tenant compte de ces précisions fournies directement par Augustin, nous pouvons retourner au passage du De libero arbitrio qui est l’objet de notre lectio, pour approfondir le rapport entre vouloir et pouvoir et donc, pour finir, entre liberté humaine et liberté divine, c’est-à-dire entre le “cœur et la grâce”.

Augustin part de données indiscutables qui font partie de la vie de tous les hommes et sur lesquelles leur volonté est sans pouvoir. « Et ideo recte possumus dicere: “Non voluntate senescimus, sed necessitate”; aut “non voluntate infirmamur, sed necessitate”; aut : “non voluntate morimur, sed necessitate”; et si quid aliud hujusmodi / Et on peut bien dire: “Ce n’est pas volontairement mais nécessairement que nous vieillissons, ce n’est pas volontairement mais nécessairement que nous tombons malade, ce n’est pas volontairement mais nécessairement que nous mourons”, et ainsi de suite pour des cas de ce genre ».

Augustin prend en considération avec une grande perspicacité la vieillesse, la maladie et surtout la mort. Ce sont des faits qui arrivent necessitate, sans que la volonté de l’homme puisse les dominer. Et, de plus, ils mettent en relief le contraste entre le désir de beatitudo et l’impossibilité d’y parvenir par nous-mêmes. La mort, qui plus est, semble contredire radicalement ce désir de bonheur et de liberté dont nous avons parlé tout à l’heure. Elle semble en effet réduire l’homme à ce qui arrive necessitate. Mais ici, Augustin déploie de façon foudroyante sa puissante argumentation. Même devant ces données incontestables: « ”Non voluntate autem volumus”, quis vel delirus audeat dicere ? / Mais qui, serait-il fou, oserait avancer: “Ce n’est pas volontairement que nous voulons ?” ».

Nous pouvons reconnaître dans notre expérience un point duquel cette necessitas est radicalement exclue: la possibilité de vouloir qui est au cœur de l’expérience de la liberté.

Augustin poursuit: « Quamobrem, quamvis presciat Deus nostras voluntates futuras, non ex eo tamen conficitur ut non voluntate aliquid velimus. Nam et de beatitudine quod dixisti, non abs teipso beatum fieri, ita dixisti, quasi hoc ego negaverim: sed dico, cum futurus es beatus, non te invitum, sed volentem futurum. Cum igitur praescius Deus sit futurae beatitudinis tuae, nec aliter aliquid fieri possit qua mille praescivit, alioquin nulla praescientia est, non tamen ex eo cogimur sentire, quod absurdissimum est et longe a veritate seclusum, non te volentem beatum futurum / Aussi, quoique Dieu sache d’avance quelles seront nos volontés, il n’en résulte pas que nous voulions quelque chose sans notre volonté. Quand tu as dit à propos de ton bonheur que tu ne deviens pas heureux par toi-même, tu l’as dit comme si je niais cela; en fait ce que je dis, c’est que, si tu deviens heureux, ce ne sera pas sans que tu le veuilles, ce sera parce que tu le veux; et quoique Dieu connaisse quel sera pour toi ce bonheur, quoique rien ne puisse arriver en dehors de ses prévisions, autrement il ne faudrait plus parler de prescience, nous ne sommes pas contraints d’admettre, pour ce motif, que tu seras heureux sans que tu le veuilles: car y aurait-il rien de plus absurde, de plus étranger à la vérité ? ».

Avec une acuité toute particulière Augustin déclare que le bonheur, c’est-à-dire cette béatitude qu’il n’est pas en notre pouvoir d’atteindre et qui est donnée par Dieu, a quelque chose à voir (et comment!) avec notre volonté. Personne, en effet, dit le saint évêque, ne deviendra heureux sans qu’il le veuille. Non pas que la volonté soit capable de mettre en acte nécessairement ce qu’elle décide – elle n’est pas capable de réaliser le bonheur accompli qu’elle désire pourtant ardemment – mais la volonté vraiment et définitivement libre a le pouvoir de vouloir ce qui nous est donné.

Je peux vouloir le don (grâce). Mieux, je suis vraiment libre et je décide pour la plénitude de mon existence du moment où je prends la décision d’adhérer au don de la grâce. C’est cette dignité de la liberté humaine qui fait du cœur le véritable interlocuteur de la grâce. Et ainsi la grâce, absolument et toujours gratuite, devient vraiment efficace (non comme quelque chose d’automatique qui s’impose à l’homme) quand la liberté dit “oui”; elle n’annule pas la liberté mais l’appelle à s’impliquer et de cette façon l’exalte. Le père Trapè dit à ce sujet: « Dans la controverse pélagienne, ensuite, Augustin prit constamment soin d’affirmer la liberté de l’homme et en même temps la nécessité de la grâce […], il prit soin aussi de recommander, sans se lasser, de conserver fermement les deux vérités (sans la première on subvertit toute la vie humaine, sans la seconde toute la vie chrétienne), même si l’on ne comprend pas comment elles peuvent aller ensemble. On a tort quand on soutient qu’Augustin a sacrifié la liberté pour défendre la grâce. La grâce, écrit avec force le docteur de la grâce, aide la volonté à ne pas disparaître devant les faiblesses de sa nature, elle ne la supprime pas […]. “Le libre arbitre n’est pas supprimé parce qu’il est aidé, mais il est aidé justement parce qu’il n’est pas supprimé” (Ep.157, 10) » ( Ibid., p. 113).

Augustin a splendidement résumé cette idée dans une expression célèbre du Sermo 169, 11, 13: « Qui t’a créé sans toi ne te justifie pas sans toi: il a créé qui ne savait pas, il ne justifie pas qui ne veut pas». Dans le sillage de cette tradition, Dante, avec l’acuité propre au génie littéraire, déclare avec décision: «Le plus grand don que Dieu dans sa largesse/ fit en créant, le plus conforme à sa bonté,/ et celui qu’il estime le plus,/ fut la liberté de la volonté » (Paradis, V, 19-22). Et le Concile de Trente reprendra cette idée avec une formule géniale, expression de l’équilibre du catholicisme, qui pour décrire le dynamisme de la liberté, toujours animée par la grâce rédemptrice, parle du fait de coopérer en acquiesçant: « Si quis dixerit liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti quo ad obtinendam iustificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere: anathema sit » (Concile de Trente, Décret De iustificatione (13 janvier 1547), can. 4 : « Si quelqu’un dit que le libre arbitre de l’homme mû et stimulé par Dieu, ne coopère en rien en exprimant son assentiment à Dieu qui le meut et le prépare à obtenir la grâce de la Justification, et qu’il ne peut, s’il le veut, refuser son consentement, mais qu’il reste, comme quelque chose d’inanimé, sans rien faire et purement passif: qu’il soit anathème »).

Le cœur, donc, est appelé à vouloir librement le bonheur qui ne peut être que le fruit du don de la grâce. Quelles sont les expressions privilégiées de sa volonté libre à l’égard de la grâce? Le désir et l’accueil reconnaissant du don. En effet « qui demande le salut sauve son âme: qui le demande, qui le désire: et cela vaut pour tous les hommes. Seul le Mystère connaît le cœur de l’homme. Il suffit d’un instant de désir » (G. Tantardini, op. cit., p. 208).

Le “travail” de la liberté
Les pages d’Augustin que nous avons parcourues ensemble ont-elles quelque chose à nous apprendre, à nous hommes et femmes d’aujourd’hui, qui sommes assoiffés de bonheur et de liberté ?

Nous ne pouvons pas nier en effet que, dans les démocraties avancées, en Occident surtout, la technoscience domine assez fortement notre vie personnelle et sociale. Pour la question des origines de la vie, de son déroulement et de sa fin, la technoscience semble, dans la mentalité courante, se substituer aux religions, aux philosophies. À bien y regarder, le phénomène lui-même de la globalisation est étroitement dépendant du fait que l’Occident est en train d’imposer au monde entier une conception du bonheur comme pur produit progressif de la technoscience.

Il semble, à première vue, que la culture contemporaine nie tout l’enseignement d’Augustin contenu dans l’affirmation d’Evodius dont nous sommes partis: « Si j’avais le pouvoir d’être heureux, je le serais sûrement déjà. Je voudrais l’être dès aujourd’hui et je ne le suis pas, parce que ce bonheur ne dépend pas de moi, mais de Lui ». Aujourd’hui, la technoscience semble donner à l’homme le pouvoir d’être heureux. Non seulement de vouloir le bonheur mais de pouvoir le réaliser par soi-même, directement, sans le recevoir d’aucune façon comme un don.

Ce qui s’exprime ainsi, c’est la prétention à jouir d’une liberté inconditionnée. Une liberté qui a tout en son pouvoir: “je peux et donc je dois”, tel est l’impératif catégorique de la technoscience.

Descartes avait peut-être déjà identifié la justification historique et culturelle du pouvoir du savoir scientifique: la promesse de rendre l’homme « maître et possesseur de la nature ». Le pouvoir du savoir scientifique repose, d’une part, sur son universalisme théorique et pratique (en opposition à la multiplicité et à la conflictualité des religions), de l’autre sur l’immense accroissement des possibilités que la science à travers la technique, met à la disposition du monde. Ainsi la technoscience incite-t-elle de fait la raison à renoncer à poser les questions qui portent sur les fondements (“Et moi, qui suis-je ? Qui, finalement, m’assure de mon être, au-delà de la mort, par son amour ?”). Et elle pousse la liberté à s’engager presque exclusivement dans les réalisations confiées à un technicisme toujours plus puissant qui, donc, pour finir, se justifie toujours davantage lui-même.

On entrevoit ici une forme post-moderne d’utopie qui ne va pas sans lourdes conséquences au niveau social. En effet, tout ce qui ne rentre pas dans l’optique de cette forme d’“universalisme scientifique” est, au mieux, relégué dans une sorte de réserve indienne qui ne peut aspirer à avoir une importance publique universelle.

Que faut-il opposer à cette mentalité ? Certainement pas les plaintes ni la recherche obsessive du coupable, mais la foi entendue comme réponse humainement accomplie. La foi vive qui témoigne la vérité, la beauté et la bonté du don gratuit de la rencontre avec le Christ. La voie de la rencontre entre le cœur et la grâce. Entre la capacité de vouloir, qui ne disparaît jamais, et le don qui accomplit le désir de bonheur. Et ce n’est pas un hasard si, aujourd’hui encore, après la Bible, Les Confessions d’Augustin sont l’œuvre la plus imprimée du monde.

Dans un commentaire du passage évangélique du jeune homme riche, Don Giussani, dont les “lectures” augustiniennes de don Giacomo sont nourries, voit dans la description de la tâche de la liberté dans la rencontre avec la grâce, la voie royale pour parler à l’homme d’aujourd’hui: « Pensez au jeune homme riche – qui se fraie un chemin à travers les gens et reste, bouche bée, à écouter Jésus – et à Jésus qui le regarde. Le jeune homme lui dit alors: “Maître bon, comment dois-je faire pour entrer dans ce que tu appelles le Royaume des Cieux, dans la vérité de la réalité, dans la vérité de l’être ?”. Et Jésus le fixa et lui dit: “Observe les commandements”. “Mais je les ai toujours observés”. Et “Jésus, l’ayant fixé, l’aima” – l’ayant regardé, l’aima –: “Il ne te manque qu’une chose: viens jusqu’au fond”. C’est le travail, il lui a donné une proposition de travail: que devienne travail la gratuité qui l’avait submergé […[ la valeur de la vie, de ma vie, est Ton œuvre, c’est un travail. La pertinence de la liberté à la possibilité que l’ Être fait miroiter s’appelle travail » (L. Giussani, Affezione e dimora, Bur, Milan 2001, p. 272).

Mais où apprendre une pareille foi ?  Il faut que les hommes et les femmes de notre temps – là où ils se trouvent, là où ils aiment et travaillent, c’est-à-dire dans leur vie réelle – rencontrent concrètement des communautés chrétiennes dans lesquelles puisse être pratiquée l’expérience de vouloir ce don (la grâce) qui accomplit le désir. Des communautés qui proposent à la liberté perdue et assoiffée de l’homme post-moderne l’avantage de vivre tous les mystères chrétiens jusque dans leurs implications personnelles et sociales de chaque jour. Communautés dans lesquelles le don vivant et personnel de Jésus Crucifié ressuscité (grâce) soit, ainsi que le disait von Balthasar, comme une blessure féconde qu’aucune prétention humaine ne puisse avoir l’illusion de savoir guérir.

Communautés chrétiennes formées d’hommes et de femmes au travail, comme le dit Giussani. Qui veulent vivre la gratuité par laquelle ils sont surpris. Communautés où chaque personne puisse, en pleine liberté, faire l’expérience du fait que la volonté s’accomplit bien plus dans l’accueil du don que dans la prétention de la conquête.

Le pape Benoît XVI s'est beaucoup impliqué lors de ses dernières Catéchèses sur la vie et l'œuvre de Saint Augustin. Ce sont cinq audience Générale qu'il lui a consacrées.
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