Angelo Cardinal Scola Angelo Cardinal Scola
Function:
Patriarch of Milano, Italy
Title:
Cardinal Priest of Seven Most Holy Apostles
Birthdate:
Nov 07, 1941
Country:
Italy
Elevated:
Oct 21, 2003
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Italian Lo scenario di oggi e di domani per le strategie competitive
Sept 11, 2006
Religioni e Politica. “Villa d’Este”, Cernobbio – 1, 2, e 3 settembre 2006. Di Angelo Card. Scola, Patriarca di Venezia.

1. Il “ritorno degli dei”

Con la fine dell’epoca delle utopie - l’epoca, per rubare l’espressione a Lyotard, dei “grandi racconti”  – l’incidenza delle religioni e delle sette in tutto il pianeta, in particolare quella degli Islam, sta smentendo la previsione, dominante negli anni del dopoguerra, che nel mondo contemporaneo i fenomeni religiosi fossero destinati a perdere rilevanza sociale e politica. Inoltre ci si aspettava che il processo di secolarizzazione sfociasse nell’avvento del cosiddetto mondo mondano, invece assistiamo all’esplosione di un sacro addirittura selvaggio . I tragici conflitti, scoppiati in ogni angolo del globo dopo la caduta del muro di Berlino, bastano a svelare l’ingenuità dell’immagine di un XXI secolo destinato semplicemente a realizzare la globalizzazione dello lifestyle occidentale sotto la cifra di una «Umanità con il goffo peso della maiuscola» .
Per evitare che questa troppo rapida considerazione circa il peso socio-politico del fenomeno religioso venga tacciata di acritica pretestuosità bisogna prendere in seria considerazione la natura obiettivamente dialettica del rapporto tra religione e modernità. E se vogliamo essere rispettosi della storia dell’Europa, la cui mind è di portata tendenzialmente globale, dobbiamo parlare esplicitamente di dialettica tra cristianesimo e modernità. In cosa consiste?
Cominciamo da un polo della dialettica. Possiamo oggi serenamente affermare che la modernità ha condotto il cristianesimo ad esplicitare rigorosamente le conseguenze della tanto salutare quanto necessaria distinzione tra religione e politica, già enunciata dal Vangelo con la celebre affermazione «rendete dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio» (Mt 22, 21). La modernità, soprattutto con l’Illuminismo, ha così dato scacco a certa deriva ideologica della stessa esperienza cristiana, dovuta ad una concezione dottrinalistica che riduce la verità rivelata unicamente ad un “sistema di proposizioni concettuali da cui dedurre i singoli aspetti della realtà”. Si finiva così per negarne il carattere storico, imprevedibile e non catturabile, e per sottovalutare il peso del rapporto della verità con la libertà. Non poche vicende legate all’inculturazione del cristianesimo in Europa - non ci sono ragioni per non riconoscerlo – documentano questo cedimento ideologico.
A partire dalla prima modernità entrò progressivamente in crisi una visione a senso unico del rapporto verità-libertà. Questa visione giustamente affermava il dovere della libertà di fare spazio alla verità tutta intera. Tuttavia essa non mostrava chiaramente come integrare al significato della libertà per la verità anche quello della verità della libertà, che implica l’obiettivo riconoscimento della libertà di coscienza rettamente intesa.
D’altra parte però - ed è questo l’altro polo della dialettica tra cristianesimo e modernità - occorre mettere in evidenza che se la modernità europea ha potuto, in un certo senso, costringere il soggetto cristiano a questa maggior autenticità, lo ha fatto proprio grazie al nucleo essenziale e permanentemente vitale della stessa fede cristiana. Nucleo che, consegnato - da Gerusalemme a Roma - dall’ininterrotta traditio cristiana, continua a rappresentare una risorsa decisiva non solo per l’Europa di oggi.
Mi riferisco al principio della differenza nell’unità che vive nel mistero della Trinità e trapassa, in forza dell’Incarnazione, Morte e Risurrezione di Gesù Cristo, nella storia per diventare, secondo la legge dell’analogia, principio di comprensione e valorizzazione di ogni differenza. Questa, sia a livello personale che comunitario, non viene solo tollerata, ma esaltata, perché trattenuta in unità da quella Verità – avvenimento prima ancora che dottrina ed etica (cfr. Deus caritas est n. 1) - che giunge fino all’estrema Thule dell’umana esperienza, impedendo che la differenza, anche la più radicale, degeneri in fattore di dissoluzione più o meno violenta.
In questo quadro si sono potute sviluppare in Occidente la pratica e la teoria della democrazia, intesa quale libera ed ordinata convivenza di cittadini, corpi intermedi e popoli che danno vita ad una società civile adeguatamente servita dallo stato.

2. La rimozione della religione dalla sfera pubblica

Eppure non possiamo dimenticare un dato che, storicamente, è emerso in Europa dal rapporto dialettico modernità-cristianesimo. L’esito prezioso di questa dialettica - la verità della libertà di coscienza e quindi l’adeguata distinzione tra fede religiosa e azione politica - è stato pagato al prezzo della rimozione della religione dalla sfera pubblica della società civile. Scrive un acuto storico che, con la modernità, «la religione comincia a essere percepita dall’esterno. Viene collocata nella categoria del costume, o in quella delle contingenze storiche. A questo titolo, essa si oppone alla Ragione o alla Natura» . Si vanno delineando, a partire dal XVI secolo, le varie figure sostitutive del precedente rapporto tra religione e politica: il tentativo di ricondurre a una delle confessioni religiose tutte le rivali (integralismo/fondamentalismo); quello di risalire ad una supposta religione naturale universale, più fondamentale delle religioni storiche (naturalismo illuministico); quello di attribuire alla “politica” lo stesso ruolo catalizzatore di cittadini, corpi intermedi, società civile e nazioni, precedentemente ricoperto dalla religione (totalitarismo); e, infine, quello di sposare l’atteggiamento della “morale provvisoria”, cioè lo scetticismo (liberalismo agnostico).
Il risultato storico di questo fondamentale processo è duplice. Da una parte l’uso politico della religione sia in senso autoritario (religione di stato), sia in senso liberale (religione come fattore di utilità sociale) . E dall’altra la riduzione della religione a fatto privato, senza rilevanza e liceità pubblica. Occorre riconoscere che quello che la modernità non ha saputo o non è riuscita a pensare è la rilevanza pubblica della religione, mantenuta nella sua piena identità.

3. Etsi Deus non daretur?

Venendo troppo rapidamente all’oggi, l’esplosione della civiltà delle reti ha mutato la natura della partecipazione politica e ha mortificato il peso dato ai corpi intermedi. Si è diffusa in Europa l’opinione che in una società democratica e plurale si può dare un corretto rapporto tra diritti fondamentali del soggetto e stato solo a patto di non introdurre in questa relazione altri elementi di riferimento e di mediazione. La religione, in questo contesto, costituirebbe un “terzo incomodo”, tollerabile solo se ridotto a fatto privato proprio del singolo individuo. È la fase attuale del processo di globalizzazione che «enfatizza una soluzione di neutralità culturale: per la democrazia occidentale odierna tutte le religioni sono ‘uguali’ (in-differenza). La sfera pubblica è dichiarata neutrale verso le religioni (…) Alle diverse religioni si chiede e si impone di considerare il loro universalismo come un fatto privato, [al massimo] interno al loro ambito di influenza» .
È celebre in proposito l’affermazione di Kelsen, secondo la quale «l’apprezzamento della scienza razionale e la tendenza a mantenerla libera da ogni intrusione metafisica o religiosa sono tratti caratteristici della democrazia moderna» .
Con modalità tra loro molto diverse in Francia, in Italia ed in Spagna, paesi in cui il dibattito sulla laicità è molto acceso, normalmente si sostiene che lo stato contemporaneo debba essere laico e neutro. Ma occorre che questa formula sia ben interpretata. Nelle letture più accese infatti l’aggettivo “laico” non significa solo a-religioso, ma suona talora come un sinonimo di “antireligioso”.
A dire degli studiosi negli Stati Uniti è invece presente – anche se non prevalente – una concezione che generalmente dà piena cittadinanza alle motivazioni religiose di ciascuno. Già i Padri fondatori avevano in qualche modo voluto uno «stato laico senza laicismo di stato» . La sfera politica è chiaramente separata dalla sfera religiosa, ma è disposta a dialogare con essa perché è ben consapevole che nessun governo può produrre cittadini morali, ma al contrario sono cittadini morali sovente ispirati dalle religioni a favorire la democrazia. Oggi gli evangelicals, cristiani metodisti, battisti, pentecostalisti - in forte espansione a partire dagli Stati Uniti anche in America Latina (Brasile), Asia, Africa, riescono a fare proseliti addirittura in territori a prevalenza musulmani - intrecciano in profondità la loro fede con la cultura americana. Qualunque lettura si voglia dare di questi movimenti religiosi, che tuttavia conviene non sottovalutare, essi mi sembrano confermare l’affermazione che «vi è un’importante lezione nell’esperienza americana della diversità religiosa all’interno di una struttura politica e sociale democratica: la fondazione religiosa della cultura è sufficientemente ampia per accogliere coloro che tentano di vivere secondo una delle tre grandi tradizioni di fede abramitiche, [ed in ogni caso di preservare] la libertà individuale di credere [o non credere] e praticare [o no praticare]» .
La tesi di Kelsen è oggi sottoposta a critica non solo da chi, come l’ebreo americano David Novak, sostiene che «le persone religiose sono capaci di costituire la laicità ricavandola dalle proprie tradizioni fondate sulla rivelazione» , ma anche da chi in Europa propugna la necessità di un ripensamento delle democrazie plurali. Basti citare studiosi come Böckenförde e Habermas i quali, in modo diverso, affermano sì che lo stato moderno può avere la sua genesi solo in un consenso su procedure, ma contemporaneamente non escludono che «lo stato liberale e secolarizzato si nutre di premesse normative che esso da solo non può generare» .
Obbligare i credenti a comportarsi etsi Deus non daretur e, pertanto, a non menzionare la corrispondenza tra la razionalità e l’origine ultimamente divina di una determinata prescrizione (norma), non è un prezzo troppo alto per vivere in società ? Soprattutto siamo sicuri che non tolga qualcosa di positivo alla società?
Così non è possibile escludere, almeno in linea di principio, che la motivazione religiosa possa essere importata nell’ambito pubblico.

4. Religioni, capitale sociale e “meticciato di culture”

In particolare possiamo chiederci: il principio, in radice cristiano, della differenza nell’unità può assicurare anche al futuro dell’Europa, e non solo di essa, una democrazia sostanziale? Una democrazia capace non solo di reggere alla rapida trasformazione interculturale ed interreligiosa, ma addirittura di rendere questa nuova fisionomia del globo una risorsa di civiltà ? Penso di sì. E la mia convinzione non ha nulla di nostalgico e non implica assolutamente la restaurazione di modelli di “cristianità” irrimediabilmente tramontati.
In proposito vorrei limitarmi a qualche breve considerazione.
Comincerò col dire che una simile visione della dimensione religiosa della società civile pone rimedio, tra le altre cose, all’insufficienza del modello liberale privatistico della religione.
La democrazia, infatti, ha bisogno anzitutto di un capitale sociale di fiducia e di un quadro di ideali condivisi, senza i quali degenera in pura amministrazione conflittuale di interessi contrapposti. Lo ha ben visto von Kutschera quando riconosce che persino l’etica, il cui problema centrale è «la mediazione tra interesse ed esigenze morali» , non basta da sola a muovere il desiderio e l’interesse dell’uomo. Più antropologia è necessaria all’etica. Ciò è tanto più vero in presenza di processi di globalizzazione del mercato e della finanza. Che oggi non si dia altro modello di democrazia che quello procedurale non solo non esclude, ma mette in campo la tesi di Böckenförde: la democrazia necessita di un background civile.
In secondo luogo è ormai un dato consolidato che l’emarginazione della religione dalla sfera sociale non è accettabile da quelle culture non europee in cui la religione è essenzialmente un fatto pubblico . In questo senso a rendere obsolete le soluzioni moderne del rapporto religione-politica è proprio l’emergenza storica del talora violento processo - sottolineo il termine “processo” - di meticciato di civiltà e culture. L’espressione, che si è affacciata timidamente vent’anni fa dal mondo delle scienze antropologiche e che da molti è ancora percepita con apprensione e diffidenza, si rivela, a mio parere, più comprensiva delle categorie di identità ed integrazione .

5. Una sfera pubblica religiosamente qualificata

Quale potrebbe essere allora il nuovo profilo pubblico che l’attuale frangente storico chiede alle religioni, almeno in Occidente? Anzitutto mi pare auspicabile affermare la necessità di una sfera pubblica plurale e religiosamente qualificata, in cui le religioni svolgano un ruolo di soggetto pubblico, ben separato dall’istituzione statuale e ben distinto all’interno dalla stessa società civile .
Questo esige che il potere politico, nei confronti delle religioni, passi da un atteggiamento di tolleranza passiva ad un atteggiamento di “attiva apertura”, che non riduca la rilevanza pubblica della religione agli spazi concordatari con lo stato. Da parte delle religioni è necessario abbandonare autointerpretazioni di tipo privatistico o fondamentalista per creare il terreno di un interscambio diretto con le altre religioni e le altre culture; uno spazio di dialogo in cui le religioni possono giocare il loro ruolo nel discorso pubblico sui valori di civiltà ed esprimere il loro giudizio storico.
In sintesi: «La sfera pubblica religiosamente qualificata è quella che si dà all’interno di una società civile definita come il campo di incontro fra soggetti che entrano in scambi sociali (di mercato e di integrazione sociale) non già privati delle proprie appartenenze religiose, ma invece qualificati da tali appartenenze, e che interagiscono fra loro valorizzando tali appartenenze, nel contesto di una democrazia politica che regola la compresenza fra religioni diverse per il tramite di tali sfere di scambio. [La sfera pubblica religiosamente qualificata] è il luogo della relazionalità civile elaborata dalle stesse religioni nel momento in cui agiscono fuori di se stesse, attraverso l’influenza che hanno sugli attori sociali» .
Una tale proposta rispetta il fatto che «la libertà si rivela sempre più come un fenomeno relazionale» , proprio in consonanza con la natura propria del rapporto biunivoco tra verità e libertà, che a partire dalla modernità, continua a ricevere approfondimenti nelle variegate culture contemporanee.

6. Religioni e vita buona

Si tratta quindi di pensare in termini più rigorosi la fisionomia di uno stato capace di dar spazio in forma adeguata ad una società civile veramente plurale. Uno stato che non tema gli inevitabili aspetti conflittuali di una simile società ma li sappia regolare positivamente. Penso ad uno stato non “distaccato” (falsamente neutrale) che, pur non assumendo una specifica visione (Weltanschauung), sia dichiaratamente al servizio della persona e delle esigenze ultime che la costituiscono (desiderio di libertà e felicità, di compimento), che faccia nel contempo propri – nel rispetto di rigorose procedure democratiche - i valori che stanno a fondamento della stessa convivenza democratica (libertà civili e politiche) generata da corpi intermedi. Senza ignorare né temere il dato storico che i valori sono sempre calati in tradizioni particolari che le istituzioni contribuiscono certo a plasmare ma da cui non riescono di fatto mai a prescindere. Parlo in proposito di “tradizione prevalente”, con intenti analoghi a quelli per cui Habermas parla di “opinione migliore” . Come per il semplice fatto di propugnare una considerazione autenticamente formale e procedurale della democrazia non necessariamente si cade in una posizione “relativista”; così neppure si finisce automaticamente nel “fondamentalismo” per il fatto di ritenere che questa considerazione procedurale, dotata di una sua autonoma consistenza, debba essere compresa in chiave assiologia. Parlo consapevolmente di “assiologia” e non di “fondamenti” di una democrazia procedurale. Ciò permette di fare riferimento ad un livello “prepolitico” anche di natura religiosa assai utile all’attuazione dei diritti umani e, pertanto, al buon funzionamento delle democrazie. Altrove, affrontando questi temi ho parlato in riferimento alla situazione italiana, di “nuova laicità”  .
I diritti fondamentali, se considerati secondo tutto il loro bagaglio di esigenze costitutive dell’esperienza elementare di ogni persona ed i valori della convivenza democratica, inevitabilmente calati nella storia particolare di un popolo, configurano quindi i lineamenti positivi di una società autenticamente laica. In essa l’istituzione statuale ha anche il compito di ordinare (e far fruttificare) la coesistenza di identità e religioni differenti. Non uno stato inteso come un anonimo vuoto contenitore da riempire a piacimento (opzione debole e, di fatto, irrealizzabile), ma come uno spazio, certamente non confessionale in cui ciascuno possa portare il proprio contributo all’edificazione del bene comune E questo non può che avvenire nell’inevitabile e rispettosa logica del confronto e del riconoscimento, l’unica che salva la vera natura del potere che è e deve restare servizio, anche quando debba far ricorso, come diceva Kant, alla «forza per garantire il diritto».
Si tratta non a caso dell’unica opzione che, evitando gli opposti pericoli dell’individualismo esasperato e di collettivismo oppressivo, tiene in adeguato conto la natura “relazionale” del potere . Nessuno di noi infatti può concepirsi al di fuori di un rapporto: l’“individuo” non esiste mai come atomo separato, autosufficiente e quindi contrapposto, ma sempre anche come “alterità differente” . Ciascuno è insieme “se stesso” (identità) e “altro” per “qualcun altro” (differenza). Concretamente, come ha ben mostrato Ricoeur, questa relazione si esprime nel processo di confronto dialogico e di riconoscimento (mai privo del relativo misconoscimento) da cui scaturisce ogni sana convivenza e su cui si fonda ogni legittimo potere .
Il nesso tra identità e differenza, nella dinamica del confronto e del riconoscimento reciproco, è dunque insuperabile oltre che fattore fecondo di democrazia. In quest’ottica il rapporto tra religioni e politica domanda solo che venga rispettata tutta la natura di universale concreto propria delle religioni. Essa non è meno decisiva dell’universalità propria dei diritti fondamentali, troppo spesso astratta per la loro riduzione a mera rubrica di regole poco contestualizzate storicamente.
Ad una sana democrazia non basta quindi una religione civile, né le è di alcuna utilità una religione ridotta a puro privato individuale. Ciò di cui ha bisogno è di un riconoscimento pieno delle fedi personali inseparabili da appartenenze comunitarie (religioni) capaci anche di una pubblica soggettività tesa ad offrire a tutti, senza privilegi, nel libero campo del confronto democratico, laico, pubblico e plurale, proposte di vita buona ad un tempo personale e sociale.
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