Angelo Cardinal Scola Angelo Cardinal Scola
Function:
Patriarch of Milano, Italy
Title:
Cardinal Priest of Seven Most Holy Apostles
Birthdate:
Nov 07, 1941
Country:
Italy
Elevated:
Oct 21, 2003
More information:
www.catholic-hierarchy.org
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Italian Relazione del Cardinal Angelo Scola ad introduzione del dibattito sinodale
Oct 15, 2005
Pubblichiamo di seguito la “Relatio Ante Disceptationem” pronunciata questo lunedì mattina - 3 ottobre 2005 - dal Cardinale Angelo Scola, Patriarca di Venezia e Relatore Generale al Sinodo dei Vescovi sull’Eucaristia, nel corso della Prima Congregazione Generale del Sinodo.

INTRODUZIONE
Eucaristia: la libertà di Dio viene incontro alla libertà dell’uomo

I. Stupore eucaristico
II. L’Eucaristia implica evangelizzazione
III. L’Eucaristia e la ratio sacramentalis della Rivelazione

CAPITOLO PRIMO
Il novum del culto cristiano

I. La “logikē latreía” (Rm 12, 1)
II. Il valore del rito eucaristico
III. La celebrazione eucaristica fa la Chiesa
1. Una prima conferma: il Vescovo, liturgo per eccellenza
2. Una seconda conferma: la natura del tempio cristiano
3. Una terza conferma: “Intercomunione”?

CAPITOLO SECONDO
L’azione eucaristica

I. Elementi distintivi della celebrazione eucaristica
1. Indisgiungibile unità di liturgia della parola e liturgia eucaristica
a. Il dono eucaristico: né diritto né possesso
a1. Assemblee domenicali in attesa di sacerdote
a2. Viri probati?
2. Adorazione
3. Atteggiamento di confessione e penitenza
a. I divorziati risposati e la comunione eucaristica
4. Ite missa est
II. Ars celebrandi e actuosa participatio

CAPITOLO TERZO
Dimensione antropologica, cosmologica e sociale dell’Eucaristia

I. Due premesse
1. Eucaristia ed evangelizzazione
2. Eucaristia, interculturalità e inculturazione
II. Dimensione antropologica dell’Eucaristia
III. Dimensione cosmologica dell’Eucaristia
IV. Dimensione sociale dell’Eucaristia CONCLUSIONE
L’esistenza eucaristica nel travaglio contemporaneo

I. Ripresa sintetica
II. Un auspicio finale

INTRODUZIONE
Eucaristia: la libertà di Dio viene incontro alla libertà dell’uomo

I. Stupore eucaristico

Quando celebrano l’Eucaristia, “i fedeli possono rivivere in qualche modo l’esperienza dei due discepoli di Emmaus: “si aprirono loro gli occhi e lo riconobbero” (Lc 24, 31) [1]. Per questo Giovanni Paolo II afferma che l’azione eucaristica suscita stupore [2]. Lo stupore è la risposta immediata dell’uomo alla realtà che lo interpella. Esprime il riconoscimento che la realtà gli è amica, è un positivo che incontra le sue attese costitutive. San Paolo, scrivendo ai Romani, ne spiega la ragione: la realtà custodisce il disegno buono del Creatore. A tal punto che l’Apostolo ha potuto dire degli uomini “che soffocano la verità nell’ingiustizia” che sono “inescusabili” perché “pur conoscendo Dio” - dal momento che “dalla creazione del mondo in poi le sue perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da Lui compiute” - “non gli hanno reso gloria né gli hanno reso grazie come a Dio” (cfr. Rm 1, 19-21). Incertezza e timore, invece, possono subentrare in un secondo tempo nell’esperienza dell’uomo, quando, a causa della finitudine e del male, in lui si fa strada la paura che la positività della realtà non permanga.

Così, da una parte, l’azione eucaristica, come del resto l’intero cristianesimo in quanto sorgente di stupore [3], si inscrive nell’esperienza umana come tale. Tuttavia, dall’altra, Essa si manifesta come un avvenimento inatteso e del tutto gratuito. Nell’Eucaristia si rivela che quello di Dio è un disegno di amore. In Essa il Deus Trinitas, che in Se stesso è amore (cfr. 1Gv 4, 7-8), si abbassa nel Corpo donato e nel Sangue versato da Cristo Gesù, fino a farsi cibo e bevanda che alimentano la vita dell’uomo (cfr. Lc 22, 14-20; 1Cor 11, 23-26).

Come i due di Emmaus, rigenerati dallo stupore eucaristico, ripresero il proprio cammino (cfr. Lc 24, 32-33) così, il popolo di Dio, abbandonandosi alla forza del sacramento, è sospinto a condividere la storia di tutti gli uomini.

Giovanni Paolo II con grande lungimiranza, subito fatta propria da Benedetto XVI, volle prolungare i benefici frutti del Grande Giubileo nello speciale Anno Eucaristico [4], stabilendo che questa XI Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi fosse dedicata a L’Eucaristia, fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa. La solenne celebrazione eucaristica con cui ieri l’abbiamo iniziata nella Basilica di San Pietro, ci ha oggettivamente aperti a quell’atteggiamento di stupore che, se opportunamente assecondato durante i nostri lavori, contribuirà a far riscoprire la centralità e la bellezza dell’Eucaristia alla Chiesa sparsa in tutto il mondo.

Perché l’Eucaristia è l’affascinante cuore della vita del popolo di Dio destinato alla salvezza dell’umanità intera? Perché essa svela e rende presente nell’oggi della storia Gesù Cristo come senso compiuto dell’umana esistenza in tutte le sue dimensioni personali e comunitarie [5]. E lo documenta a livello antropologico, cosmologico e sociale.

“Nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo” [6]: nell’Eucaristia questa centrale affermazione conciliare rivela tutto il suo realismo. Nel pane e nel vino, frutti della terra e del lavoro, è ricapitolata l’offerta totale che l’uomo, uno di anima e di corpo [7], fa di sé, dei suoi affetti e del suo operare; è espresso il suo rapporto di permanente interazione col cosmo e, nello stesso tempo, si documenta la sua originaria solidarietà con tutti i fratelli uomini, a partire dalla famiglia e dalle comunità più prossime per giungere fino agli estremi confini della terra.

Nel dono eucaristico è consentito al credente l’accesso alla Verità vivente e personale che fa “liberi davvero” (cfr. Gv 8, 36). Nell’Eucaristia l’invito di Gesù “se vuoi essere perfetto” (Mt 19, 21) assume tutta la sua pregnanza. L’uomo è provocato ad uscire da se stesso verso gli altri e la realtà tutta, perché sia soddisfatto il desiderio inestirpabile di felicità che porta nel proprio cuore [8]. Nell’Eucaristia Gesù diviene concretamente Via a quella Verità che dà la Vita (cfr. Gv 14, 6) [9].
In Essa, la Chiesa, realtà nello stesso tempo personale e sociale, diviene concretamente un popolo di popoli, quella mirabile entità etnica sui generis di cui parlava Paolo VI [10].

Fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa “è l’intero Triduum Paschale, ma questo è come raccolto, anticipato e ‘concentrato’ per sempre nel dono eucaristico” in quanto attua “una misteriosa ‘contemporaneità’ tra quel Triduum e lo scorrere dei secoli” [11]. Per questo, da duemila anni il popolo santo di Dio, a qualunque generazione, ceto, razza o cultura appartenga, conviene ogni domenica nell’ecclesia eucaristica, confessando pubblicamente la propria fede. L’Eucaristia, infatti, in se stessa e nella sua connessione con il settenario sacramentale, svela tutta la portata del mistero della fede [12]. Ciò spiega concretamente la ragione per cui anche nei tempi e nei luoghi di maggior travaglio la Chiesa, sostenuta dallo Spirito, non è mai venuta meno. Ad impedirlo ha contribuito proprio la prassi bimillenaria [13] di porre al centro l’azione eucaristica domenicale.

Sono questi, in estrema sintesi, i motivi che possono suscitare lo stupore eucaristico in uomini e donne di ogni tempo e di ogni luogo. La presente Relatio ante disceptationem intende illustrarli un poco. Nel quadro preparatorio tracciato dai Lineamenta prima e dall’Instrumentum laboris poi, senza pretesa di completezza, ma senza evitare i principali problemi, essa ha il solo scopo di aprire il dialogo tra i Padri Sinodali.

Per comodità ne anticipo le articolazioni. Dopo aver fatto riferimento allo stupore eucaristico, l’Introduzione (Eucaristia: la libertà di Dio viene incontro alla libertà dell’uomo) evidenzia il nesso dell’Eucaristia con l’evangelizzazione e con la ratio sacramentalis propria della Rivelazione. Nel Primo Capitolo (Il novum del culto cristiano) cercherò di mettere in luce la novità del culto cristiano. Il Secondo Capitolo (L’azione eucaristica) tratterà dell’azione eucaristica nei suoi elementi distintivi e nel necessario nesso tra ars celebrandi e actuosa participatio. Un Terzo Capitolo (Dimensione antropologica, cosmologica e sociale dell’Eucaristia) vuole mostrare come l’Eucaristia possieda intrinsecamente una dimensione antropologica, una dimensione cosmologica e una dimensione sociale. La Conclusione (L’esistenza eucaristica nel travaglio contemporaneo) offrirà una ripresa sintetica della materia svolta per terminare con un breve auspicio circa i nostri lavori.

II. L’Eucaristia implica evangelizzazione

I dati raccolti dall’Instrumentum laboris preparato in vista di quest’Assemblea Sinodale mostrano che la pratica eucaristica è assai varia nelle grandi aree del globo. Questo ha certamente a che fare con le loro significative differenze culturali, che si esprimono in maniera evidente anche nella qualità della partecipazione all’Eucaristia che, a sua volta, è connessa all’autenticità dell’ars celebrandi.

Un rilievo generale, tuttavia, si impone. Lo spegnersi dello stupore eucaristico dipende, in ultima analisi, dalla finitudine e dal peccato del soggetto. Spesso però questo trova un terreno di coltura nel fatto che la comunità cristiana che celebra l’Eucaristia è distante dalla realtà. Vive astrattamente. Non parla più all’uomo concreto, ai suoi affetti, al suo lavoro, al suo riposo, alle sue esigenze di unità, di verità, di bontà, di bellezza. E così l’azione eucaristica, separata dall’esistenza quotidiana, non accompagna più il credente nel processo di maturazione del proprio io e nel suo rapporto con il cosmo e con la società.
L’Assemblea Sinodale dovrà indagare attentamente questo stato di cose e suggerire i rimedi possibili. Non potrà limitarsi a ribadire la centralità dell’Eucaristia e del dies Domini.

Oggettivamente essa è fuori discussione, ma la difficoltà sta nel come ridestare lo stupore, generato dall’Eucaristia, nei tanti battezzati non praticanti (in taluni paesi europei possono superare l’80%). “Prima che gli uomini possano accostarsi alla liturgia - non dobbiamo dimenticarlo -, è necessario che siano chiamati alla fede e alla conversione” [14]. Sono quindi indispensabili l’annuncio e la testimonianza personale e comunitaria di Gesù Cristo a tutti gli uomini ai fini di suscitare comunità cristiane vitali ed aperte. Inoltre la vita di tali comunità domanda una sistematica formazione al “pensiero di Cristo” (1Cor 2, 16) (catechesi - in modo del tutto particolare quella riguardante l’iniziazione cristiana dei bambini e degli adulti -, cultura). Passa attraverso l’educazione al gratuito (carità, impegno di condivisione sociale). Chiede una comunicazione universale della vita nuova in Cristo (missione). In una parola i fattori costitutivi dell’evangelizzazione e della nuova evangelizzazione sono essenziali implicazioni dell’azione eucaristica.

III. L’Eucaristia e la ratio sacramentalis della Rivelazione

Il Concilio Vaticano II, soprattutto nella Costituzione Dogmatica Dei Verbum, ha messo in evidenza il carattere di avvenimento proprio della Rivelazione. Ha così offerto una solida base dottrinale al realismo eucaristico che solo garantisce la contemporaneità tra il Triduum salvifico della Pasqua e l’uomo di ogni tempo. La Costituzione approfondisce l’insegnamento del Vaticano I in chiave cristocentrica. La Rivelazione si compie e completa nella Persona e nella storia di Gesù Cristo, vero uomo e vero Dio, crocifisso, morto e risorto per noi uomini e per la nostra salvezza [15]. Nella Sua opera di redenzione Egli rivela il volto misericordioso del Padre che, mediante la potenza dello Spirito del Risorto, ci rende figli nel Figlio (cfr. Ef 1, 5). “Nomen Trinitatis publicando” [16] Gesù Cristo, attraverso il dono totale della Sua vita innocente, scioglie l’enigma dell’uomo e, in tal modo, valorizza la sua libertà abilitandolo a decidere su di sé. Gesù Cristo, infatti, domanda alla libertà di ogni uomo di accogliere, mediante l’obbedienza della fede, questo Suo dono in ogni atto della propria esistenza (cfr. Ap 3, 20). Tale accoglienza implica a sua volta, da parte dell’uomo, il dono totale di sé (cfr. Mt 19, 21). Ne consegue l’esclusione di ogni concezione magica del sacramento in generale e dell’Eucaristia in particolare.

L’evento unico e irrepetibile del Triduum Paschale è stato da Cristo stesso anticipato nella Cena con i Suoi, che Egli ha fortemente voluto (cfr. Lc 22, 15). Sedendo a mensa con gli apostoli nel cenacolo, Gesù ha istituito l’Eucaristia. Attraverso il dono dello Spirito Santo che rende possibile attuare efficacemente il comando “fate questo in memoria di me” (Lc 22, 19; 1Cor 11, 25), Egli apre al credente di ogni tempo la possibilità di aver parte alla salvezza.

Nell’azione eucaristica, pertanto, la libertà di Dio incontra effettivamente la libertà dell’uomo. A partire da questo incontro di libertà il cristiano, segnato dal riconoscimento del dono di Dio e della comunione con Lui e con i fratelli, è sospinto a dare a tutta la sua vita una forma eucaristica [17]. E questo perché nell’Eucaristia si esprime in modo eminente quella che Fides et ratio chiama la “ratio sacramentalis della rivelazione” [18]. Essa consente al fedele di scoprire che, attraverso tutte le circostanze e tutti i rapporti di cui è obiettivamente costituita l’esistenza umana, l’evento di Gesù Cristo chiama la sua libertà ad un progressivo coinvolgimento con la vita della Trinità.

Ad accompagnarlo in questa esperienza è Gesù stesso: “io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo” (Mt 28, 20). Per questo Egli assicura alla comunità cristiana la Sua amorevole presenza: “dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro” (Mt 18, 20). Così ha vissuto dall’inizio la comunità primitiva: “Erano assidui nell’ascoltare l’insegnamento degli apostoli e nell’unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere” (At 2, 42). E sulla vita di questo popolo di Dio che attraversa la storia getta una luce sfolgorante la prospettiva escatologica in cui Gesù ha collocato, fin dalla sua istituzione, l’azione eucaristica: “Io vi dico che da ora non berrò più di questo frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo con voi nel regno del Padre mio” (Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 18).

La ratio sacramentalis implicata nel mistero della incarnazione, morte e risurrezione di Gesù Cristo, mostra che la vita di ogni uomo è obiettivamente vocazione. Ogni stato di vita [19] - matrimonio, sacerdozio ministeriale, verginità consacrata - riceve dal mistero eucaristico la radice ultima della propria forma. Pertanto, nella convocazione eucaristica, ogni credente trova l’origine ed il senso della propria vocazione che imprime alla sua esistenza una forma eucaristica.

CAPITOLO PRIMO
Il novum del culto cristiano

Il dato imponente della prassi bimillennaria della celebrazione eucaristica domenicale, decisivo per la genesi e la crescita delle comunità cristiane di ogni tempo e luogo, non è casuale. Questo primato dell’Eucaristia come azione si spiega esaurientemente a partire dalla ratio sacramentalis della rivelazione da cui sgorga la forma eucaristica dell’esistenza cristiana. Per questo occorre mettere con decisione al centro dei nostri lavori sull’Eucaristia, fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa, l’approfondimento dell’azione eucaristica stessa. Questa scelta consente di superare ogni falsa opposizione tra teologia e liturgia.

I. La “logikē latreía” (Rm 12, 1)

Pur riconoscendo con gli studiosi una certa differenziata continuità antropologica con i riti propri delle svariate forme religiose, in modo particolare con i riti sacrificali dell’Antico Vicino Oriente, con le cene ellenistiche ed in specie con i pasti sacri del giudaismo di epoca ellenistica, è oggi da tutti riconosciuto che l’Eucaristia di Gesù nell’Ultima Cena ha dato vita ad un novum.
L’istituzione dell’Eucaristia si inserisce in una cena rituale, il cui contesto pasquale è ormai accertato (cfr. Mt 26, 19-20; Mc 16-18; Lc 22, 13-14; Gv 13, 1-2) [20], come quella singolare azione mediante la quale Gesù associa i Suoi alla Sua ora e missione anticipando il sacrificio della Sua Pasqua, strada definitiva per l’instaurarsi del Regno. Mangiando il Suo Corpo e bevendo il Suo Sangue, i discepoli sono incorporati a Cristo: in tal modo si attua quella comunione che costituisce la Chiesa.

Nell’Ultima Cena Gesù Cristo, “parlando ai discepoli anche con parole che contengono la somma della Legge e dei Profeti” [21], offre Se stesso come unica vittima proporzionata al Padre (cfr. Mt 26, 26-28; Mc 14, 22-24; Lc 22, 19-20; 1Cor 11, 23ss). In questo atto Egli coinvolge però anche i Suoi, non per un formale e triste ricordo della Sua persona e della Sua azione, ma per la permanente ed attiva partecipazione alla Sua offerta dei discepoli fino alla fine dei tempi: “fate questo in memoria di me” (Lc 22, 19).

Emerge così il vincolo indissolubile che lega l’Eucaristia alla Chiesa e la Chiesa all’Eucaristia. Non a caso ecclesia è il termine tecnico che, fin dall’inizio, indica l’azione del riunirsi eucaristico dei cristiani (cfr. 1Cor 11, 18; 14, 4-5.19.28). “La Chiesa vive dell’Eucaristia fin dalle sue origini. In essa trova la ragione della sua esistenza, la fonte inesauribile della sua santità, la forza dell’unità e il vincolo della comunione, l’impulso della sua vitalità evangelica, il principio della sua azione di evangelizzazione, la sorgente della carità e lo slancio della promozione umana, l’anticipo della sua gloria nel banchetto eterno delle Nozze dell’Agnello (cfr. Ap 19, 7-9)” [22].

Da quanto detto l’azione eucaristica emerge in tutta la sua forza di fonte e culmine dell’esistenza ecclesiale del cristiano, perché esprime, nello stesso tempo, sia la genesi che il compimento del nuovo e definitivo culto, la logikē latreía: “Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale (tçn logiken latreían)” (Rm 12, 1). In questa visione paolina del nuovo culto come offerta totale della propria persona - “Egli faccia di noi un sacrificio perenne a Te gradito” [23] -, è definitivamente superata ogni separazione tra sacro e profano.

Il culto cristiano non è una parentesi all’interno di un’esistenza vissuta in un orizzonte profano. Non è neppure un puro atto sacrificale e riparatorio delle offese o delle prese di distanza dallo sguardo di Dio. Il nuovo culto cristiano diventa espressione di tutta l’esistenza rinnovata: “sia dunque che mangiate sia che beviate sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio” (1Cor 10, 31). Ogni atto di libertà del cristiano è chiamato così ad essere atto di culto. Da qui prende forma la natura intrinsecamente eucaristica della spiritualità cristiana.

In quanto assume l’umano in tutta la sua densità storica l’Eucaristia, vertice del settenario sacramentale [24], rende possibile, giorno dopo giorno, la progressiva trasfigurazione dell’uomo predestinato e chiamato per grazia ad essere ad immagine del Figlio stesso (cfr. Ef 1, 4-5). Si pensi alla straordinaria efficacia del Battesimo: scopriamo che i figli, incorporati a Cristo nella Chiesa, sono nostri perché sono figli del Padre nostro che è nei cieli. La Confermazione svela ai cresimandi, chiamati alla testimonianza, che gli affetti ed il lavoro ricevono la loro verità dal dono dello Spirito di Gesù Cristo morto e risorto. Attraverso il sacramento l’esperienza determinante della vita affettiva, il Matrimonio, viene affidata dalla Chiesa al Signore. Lui solo è in grado di realizzare il “per sempre” dell’amore che ogni sposa e ogni sposo, quando ama veramente, ha nel cuore. E non è forse la più umana e delicata attenzione alla libertà - spesso ferita dal peccato - quella che la Chiesa ci offre invitandoci alla riconciliazione con Dio e con i fratelli nel sacramento della Penitenza?

Quando poi l’uomo viene ferito nella propria carne dalla inevitabile prova della malattia, l’Unzione degli infermi esprime la vicinanza speciale di Gesù che tanto ha patito ed è morto e risorto per noi. Una vicinanza del tutto particolare se accompagnata dalla regolare possibilità offerta agli ammalati di ricevere la Comunione e, quando è necessario, il Santo Viatico. E questo perché noi possiamo prontamente guarire e, in ogni caso, non perdiamo la speranza di risorgere con Lui e così di reincontrarLo e di reincontrarci nel nostro vero corpo. Taluni, poi, non per i loro meriti ma per iniziativa dello Spirito di Gesù, sono presi a servizio del popolo di Dio come ministri ordinati (sacramento dell’Ordine).

In tal modo la vita liturgica delle nostre comunità non fa altro che testimoniare come nel concreto snodarsi dell’umana esistenza - nascita, rapporti, amore, dolore, morte, vita dopo la morte - Gesù si faccia presente a tutti gli uomini ogni giorno, in ogni situazione [25]. Nel quadro tracciato emerge qui nuovamente la forza della ratio sacramentalis propria del genio cattolico.

II. Il valore del rito eucaristico

In questa visione inaugurata dall’Eucaristia cristiana non solo il culto ma anche il rito viene ad assumere una fisionomia radicalmente nuova. Quella cioè dell’azione di Cristo stesso che, col dono del Suo Spirito, ammette i Suoi alla presenza del Padre per “compiere il servizio sacerdotale” [26].
Per la sua natura di sorgente della logikē latreía l’azione rituale eucaristica viene ad essere oggettivamente anche la più essenziale e decisiva di tutte le azioni umane. Nel rito eucaristico infatti fa irruzione, in un preciso istante del tempo, il significato compiuto della storia, e quindi la sua verità. In questo modo il rito eucaristico opera una discontinuità nel succedersi delle vicende quotidiane dell’uomo, ma è proprio nello spazio aperto da tale discontinuità che l’uomo impara a decidersi per la verità obiettivamente a lui donata nel rito stesso. Questa scelta avviene nella fede: si può rapportarsi alla verità donata solo nell’affidamento totale di sé. Pertanto l’azione eucaristica è fonte e culmine dell’esistenza ecclesiale cristiana proprio in forza della celebrazione stessa del rito che, in tutta la sua sostanziale pienezza, esprime adeguatamente la fede vissuta del popolo cristiano.
Inserita temporalmente e spazialmente nella trama dell’esistenza quotidiana, ma nello stesso tempo proveniente “dall’alto” in quanto sacramento, cioè segno e strumento efficace della grazia divina, l’azione rituale eucaristica diventa paradigma dell’intera esistenza dell’uomo [27].

Il rito eucaristico non è accidentale rispetto all’esistenza personale e sociale, né estrinseco all’inevitabile essere dell’uomo per il mondo, ma è centro della vita reale della nuova creatura (cfr. 2Cor 5, 17; Gal 6, 15). La sua esistenza è compiutamente umana perciò storica, ma nello stesso tempo, in forza della memoria eucaristica del Corpo donato e del Sangue versato del Crocifisso Risorto, essa già vive nella prospettiva eterna della risurrezione (cfr. 1Cor 15, 19-22) [28]. Nell’azione eucaristica la liturgia terrestre è intimamente unita con quella celeste [29]. Lo scambio di comunione tra i vivi e i morti di cui le Messe di suffragio per i defunti sono importante espressione, costituisce una testimonianza permanente della fede della Chiesa nel nesso inscindibile tra vita terrena e vita eterna [30].

Questa visione unitaria dell’azione eucaristica come cuore di tutta l’esistenza cristiana è sempre stata presente nella coscienza ecclesiale. Dall’immedesimazione con l’azione compiuta da Gesù così come ci è conservata dal canone biblico, alla traditio che nel suo incessante ritmo di trasmissione e di recezione la assicura lungo il tempo e lo spazio; dalle variegate forme liturgiche dei primi secoli, che ancora splendono nei riti liturgici delle antiche Chiese di Oriente, fino alla predominante fissazione del rito romano; dalle precise indicazioni del Concilio di Trento e del Messale di Pio V fino alla riforma liturgica del Vaticano II: Ogni tappa della vita della Chiesa conferma che l’azione eucaristica, fonte e culmine dell’esistenza ecclesiale cristiana, coincide con il rito sacramentale che genera e compie il culto nuovo e definitivo (logikē latreía).

La considerazione del rito in tutta la sua pienezza consente di evitare ogni frammentazione e giustapposizione tra l’azione eucaristica e le esigenze della nuova evangelizzazione, che vanno dall’annuncio testimoniale in ogni ambiente dell’umana esistenza fino alle necessarie implicazioni antropologiche, cosmologiche e sociali che l’Eucaristia obiettivamente mette in campo. Permette inoltre alla comunità cristiana di perseguire simultaneamente un’accurata fedeltà alle rubriche liturgiche ed un’attenta duttilità alle istanze di inculturazione. III. La celebrazione eucaristica fa la Chiesa

Lo stupore eucaristico dei due discepoli di Emmaus riverbera nella meraviglia dell’azione liturgica della celebrazione eucaristica. Essa è l’atto di culto chiamato ad esprimere in modo eminente l’unico evento pasquale.

Nell’Ultima Cena Gesù manifesta chiaramente coi Suoi gesti e con le Sue parole il legame intrinseco tra l’avvento del regno del Padre e il Suo destino personale (cfr. Mt 26, 29; Mc 14, 25, Lc 22, 15-16; Gv 12, 23-24). Nell’identificazione trasformatrice del pane e del vino con il Corpo e il Sangue di Cristo (presenza reale [31]), l’Ultima Cena anticipa sacramentalmente il sacrificio della nuova pasqua come la forma mediante la quale il Padre compie, nel Figlio e con l’opera dello Spirito Santo, il Suo disegno redentivo di salvezza: “Poi, preso un pane, rese grazie, lo spezzò e lo diede loro dicendo: "Questo è il mio corpo che è dato per voi; fate questo in memoria di me". Allo stesso modo dopo aver cenato, prese il calice dicendo: "Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue, che viene versato per voi"” (Lc 22, 19-20). A nessuno sfugge la difficoltà che il linguaggio sacrificale, impiegato dalla Scrittura e dalla tradizione della Chiesa [32], incontra nella cultura odierna [33]. Tuttavia, se si vuol rispettare tutta la pregnanza del dono incondizionato che Gesù Cristo fa di Se stesso, appare oggi urgente riscoprire l’Eucaristia come sacrificio. Gesù Cristo chiama i Suoi a quella forma integrale di culto (logikē latreía) che è l’offerta di tutta la propria vita, in cui il cristiano viene plasmato progressivamente proprio mediante la piena, consapevole ed attiva partecipazione alla celebrazione eucaristica [34].

L’invito a mangiare il Suo Corpo e a bere il Suo Sangue (comunione) costituisce la via sicura alla salvezza (cfr. Gv 6, 47-58) [35]. Il memoriale pertanto, in continuità con la pasqua ebraica (cfr. Dt 16, 1ss), possiede la fisica concretezza dell’assunzione delle specie eucaristiche, al riparo da ogni riduzione intellettualistica della fede. Il frutto di quest’azione è la comunione sacramentale con Cristo (cfr. 1Cor 10, 16), resa possibile dall’amore con cui lo Spirito glorifica la carne del Risorto. Lo stesso Spirito che mosse Cristo al dono totale di Sé muove i Suoi ad accoglierLo nell’obbedienza della fede, li muove a permanere in Lui ed a ricevere così la vita come Egli la riceve dal Padre (cfr. Gv 14, 26; 16, 13).

Questo sacramento è dato per la comunione degli uomini in Cristo. Per Paolo la koinonia è il frutto dell’Eucaristia mediante la quale i cristiani, incorporati a Cristo, diventano un solo corpo e partecipano di un solo Spirito (cfr. 1Cor 10, 16-17) [36]. Essi costituiscono il nuovo popolo di Dio che, guidato dai successori degli apostoli cum et sub il successore di Pietro, attraversa la storia con la speranza certa che Gesù Risorto costituisce la caparra della loro personale risurrezione (cfr. 1Cor 15, 17-20).

Al di fuori di questa comunione eucaristica e sacramentale la Chiesa non è pienamente costituita [37]: l’Eucaristia fa la Chiesa. Il nuovo popolo di Dio (corpo ecclesiale) si configura a partire dal Corpo eucaristico di Cristo che rende sacramentalmente presente il Corpo di Gesù nato dalla Santissima Vergine Maria [38]. Il corpo ecclesiale viene così ad essere realmente plasmato come corpo di Cristo presente nel tempo e nella storia, in forza del vincolo che lo lega inscindibilmente con il Corpo eucaristico di Cristo [39]. Proprio nella celebrazione rituale dell’eucaristia la Chiesa realizza la forma stessa della sua identità di popolo radunato dall’amore di Dio.

1. Una prima conferma: il Vescovo, liturgo per eccellenza

Ciò diventa ancora più chiaro se si guarda alla venerabile tradizione che ha sempre riconosciuto nel Vescovo il liturgo per eccellenza e l’amministratore dei sacramenti [40]. Il Vescovo non presiede l'eucaristia, in forza di una ragione meramente giuridica, perché è il “capo” della chiesa locale, ma per fedeltà al comando stesso del Signore che ha affidato il memoriale della sua Pasqua a Pietro e agli apostoli. Li ha costituiti fedeli dispensatori dei Suoi misteri e, in forza di questo, primi responsabili dell’annuncio evangelico nel mondo intero. Per questa ragione “il Vescovo diocesano è la guida, il promotore e il custode di tutta la vita liturgica. Nelle celebrazioni che si compiono sotto la sua presidenza, soprattutto in quella eucaristica, celebrata con la partecipazione del presbiterio, dei diaconi e del popolo, si manifesta il mistero della Chiesa” [41]. Questo è particolarmente evidente nell’ordinata concelebrazione eucaristica “che manifesta in modo appropriato l'unità del sacerdozio” [42]. La comunione con il Vescovo è la condizione perché sia legittima la celebrazione eucaristica in favore del popolo di Dio.

Viene ancora una volta alla luce la fecondità della ratio sacramentalis della rivelazione: il soggetto ecclesiale (personale e comunitario) non partecipa compiutamente alla redenzione se non accoglie la modalità sacramentale che costituisce la forma che Gesù ha scelto per permanere all’interno delle vicende umane.

2. Una seconda conferma: la natura del tempio cristiano

Una seconda conferma di come in concreto la celebrazione eucaristica fa la Chiesa è la radicale diversità tra il tempio cristiano e quello pagano o lo stesso tempio giudaico. Mentre il tempio pagano e quello giudaico erano caratterizzati dalla presenza della divinità e per tale presenza erano considerati sacri e sacralizzanti, il “luogo” di culto cristiano consiste in un certo senso nella stessa azione della celebrazione del mistero. Il vocabolo ecclesia indica l’azione del riunirsi dei cristiani. Solo come conseguenza è passato ad indicare il luogo stesso in cui, in tale riunione, si realizza la presenza divina.

Inoltre mentre nel tempio pagano e, in un certo senso, anche in quello giudaico, l’incontro dei fedeli è in qualche modo casuale, nel luogo di culto cristiano esso è costitutivo del tempio stesso. I singoli fedeli sono le pietre vive del tempio (cfr. 1Pt 2, 5). Lo Spirito è il cemento che li unifica (cfr. Ef 2, 22).

Questo spiega la cura con cui la Chiesa non cessa di offrire indicazioni in merito all’architettura e all’arte sacra [43]. I templi, infatti, vanno modellati sull’assemblea liturgica in actu celebrationis, come “epifania” della communio hierarchica che è la Chiesa.

3. Una terza conferma: “Intercomunione?”

Un problema pastorale assai delicato, legato all’ambito ecumenico, consente un’ulteriore verifica del fatto che, all’interno dell’inscindibile nesso tra Eucaristia e Chiesa, la causalità dell’Eucaristia sulla Chiesa (l’Eucaristia fa la Chiesa) è essenziale e prioritaria rispetto a quella della Chiesa sull’Eucaristia (la Chiesa fa l’Eucaristia) [44]. Questo dato conduce a sottolineare il peso decisivo dell’Eucaristia nella prassi ecumenica.

Sono noti gli ormai numerosi sviluppi in materia [45]. Essi sono, ad un tempo, conseguenza e causa dell’intenso lavoro ecumenico del XX secolo. Anzitutto va rilevata la sostanziale comunione di fede tra la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse in tema di Eucaristia e sacerdozio [46], comunione che, attraverso un maggiore reciproco approfondimento della Celebrazione Eucaristica e della Divina Liturgia, è destinata a crescere [47]. Si deve inoltre salutare positivamente il nuovo clima a proposito dell’Eucaristia nelle comunità ecclesiali nate a partire dalla Riforma. Secondo gradi diversi e con qualche eccezione anche tali comunità sottolineano sempre di più la decisività dell’Eucaristia come elemento chiave nel dialogo e nella prassi ecumenica.

Sulla base di questi ed altri dati si può capire che, anche dopo i pronunciamenti del Magistero in proposito [48], non cessi di porsi la seguente questione: l’”intercomunione” di fedeli appartenenti a diverse Chiese e comunità ecclesiali può costituire uno strumento adeguato per favorire il cammino verso l’unità dei cristiani?

La risposta dipende da una attenta considerazione della natura dell’azione eucaristica in tutta la sua pienezza di mysterium fidei [49]. La celebrazione eucaristica, infatti, è per sua natura professione di fede integrale della Chiesa. Incastonando il sacrificio del Golgota nell’Ultima Cena il Signore realizza la comunione della Sua Persona con i Suoi discepoli e la rende possibile a tutti i fedeli di tutti i tempi e luoghi. La partecipazione a tale comunione supera la capacità dell’amore umano e delle sue pur nobili intenzioni. Mediante l’ascolto della Parola che si realizza pienamente nell’accogliere l’offerta del Corpo e del Sangue di Cristo, l’azione eucaristica esprime la pienezza della fede e l’unità visibile dei fedeli al cui servizio Gesù invia gli apostoli come sacerdoti e pastori.

Solo in quanto attua la piena professione di fede apostolica in questo mistero l’Eucaristia fa la Chiesa. Se è l’Eucaristia ad assicurare la vera unità della Chiesa, una celebrazione o una partecipazione all’Eucaristia che non implichi il rispetto di tutti i fattori che concorrono alla sua pienezza finirebbe, al di là di ogni buona intenzione, per dividere ulteriormente e all’origine la comunione ecclesiale. L’intercomunione, pertanto, non appare come un mezzo adeguato per raggiungere l’unità dei cristiani [50].

Questa affermazione circa l’intercomunione non esclude che, in circostanze del tutto speciali e nel rispetto di condizioni oggettive [51], si possano ammettere alla comunione eucaristica, in quanto panis viatorum, singole persone appartenenti a Chiese o comunità ecclesiali che non sono in piena comunione con la Chiesa cattolica. In questo caso il necessario rigore esige che si parli di ospitalità eucaristica. Siamo in presenza della sollecitudine pastorale (storico-salvifica) della Chiesa che viene incontro ad una particolare circostanza di bisogno di un fedele battezzato [52]. In questi casi la Chiesa cattolica ammette alla comunione eucaristica un fedele non cattolico se egli lo richiede spontaneamente, manifesta adesione alla fede cattolica circa il sacramento eucaristico ed è spiritualmente ben disposto.

Le problematiche sottostanti alla inadeguata categoria di “intercomunione” e la prassi dell’ospitalità eucaristica urgono un’ulteriore riflessione, a partire dall’intrinseco nesso tra Eucaristia e Chiesa, sul rapporto tra comunione eucaristica e comunione ecclesiale. In questo senso potrà essere utile che l’Assemblea Sinodale ritorni su questo argomento.

Nel rispondere all’improcrastinabile urgenza del cammino ecumenico non si deve tuttavia trascurare la via maestra. Il non poter accedere alla concelebrazione eucaristica e alla comunione eucaristica da parte di cristiani di diverse Chiese e comunità ecclesiali e l’eccezionalità dell’ospitalità eucaristica, non possono essere solo causa di dolore; piuttosto debbono rappresentare un pungolo permanente per il continuo e comune approfondimento del mysterium fidei che esige da tutti i cristiani l’unità nell’integrale professione di fede.

CAPITOLO SECONDO
L’azione eucaristica

Dopo aver suggerito taluni elementi di carattere metodologico per spiegare il novum del culto e del rito cristiano, è ora opportuno considerare da vicino l’azione eucaristica in se stessa. Anzitutto verranno presi in esame i principali elementi distintivi della celebrazione eucaristica. In una seconda parte saranno proposte talune riflessioni sull’ars celebrandi e l’actuosa participatio.

I. Elementi distintivi della celebrazione eucaristica

Uno sguardo sintetico agli elementi distintivi della celebrazione dell’Eucaristia rivela la forza dell’armoniosa ed articolata unità del rito eucaristico. In questa sede non si intende ripercorrere in modo completo la scansione dei diversi momenti della celebrazione eucaristica, ma limitarsi ad identificarne il nucleo essenziale: l’indisgiungibile unità di liturgia della parola e liturgia eucaristica. A partire da quanto esposto fino ad ora la considereremo nella sua natura essenziale di dono. Di conseguenza però si dovrà porre in rilievo come, di fronte alla presenza eucaristicamente elargita di Gesù, i fedeli siano chiamati all’adorazione, e come, davanti a un così grande mistero, debbano confessare i propri peccati invocando il perdono. Né si mancherà di far cenno al compito (ite missa est) che per sua natura un simile dono genera.

1. Indisgiungibile unità di liturgia della parola e liturgia eucaristica

Nell’evoluzione storica che va dall’Ultima Cena di Gesù Cristo all’Eucaristia di cui ancora oggi la Chiesa vive, il nucleo costitutivo e permanente dell’azione rituale è dato dalla stretta unità tra liturgia della parola e liturgia eucaristica [53].
In quest’unità “eulogia” ed “eucaristia” propongono alla fede dei seguaci di Cristo il mistero pasquale attraverso l’ascolto e la spiegazione delle Scritture (omelia [54]), indisgiungibile dalla ripresentazione del sacrificio (preghiera eucaristica) che culmina nella comunione con il pane ed il vino trasformati nel Corpo e nel Sangue di Cristo [55]. Lo si vede nella struttura comparata dei racconti di istituzione, lo si può cogliere nell’azione di Emmaus, se ne riceve conferma nella descrizione della vita comune dei primi cristiani che Atti 2, 42 ci offre. Così come, senza soluzione di continuità, ne dà testimonianza tutta la storia della celebrazione eucaristica fino a quella delineata nell’attuale Messale.

Da questa indisgiungibile unità emergono alcuni elementi costitutivi dell’unica Eucaristia di Gesù Cristo che attua la fede dei cristiani. Innanzitutto il dato che il protagonista dell’azione liturgica è Gesù Cristo. Egli, concentrando la Sua Persona e la Sua storia nell’evento della Pasqua, si rivela nello stesso tempo come sacerdote, vittima ed altare.

In quanto sacerdote Gesù Cristo, per la potenza dello Spirito, diviene il pontefice tra Dio Padre ed il popolo (cfr. Eb 5, 5-10) [56]. Come testimoniano i racconti della Cena, Egli stesso interpreta la Sua missione sacerdotale oggettivamente nell’eulogia scritturistica e nell’offerta sacrificale. Ma Gesù è, nello stesso tempo, vittima di propiziazione (cfr. 1Gv 2, 2; 4, 10) e in tal modo il Suo sacerdozio implica il dono totale di Sé che si manifesta nell’offerta del pane e del vino trasformati nel Suo Corpo donato e nel Suo Sangue versato (sacrificio [57]), cui il popolo fisicamente prende parte (comunione [58]). Questo sacerdote, che è anche vittima, offre il Suo sacrificio sulla croce [59]. Inchiodato sulla croce abbassa il cielo sulla terra, riconciliando (redenzione) l’uomo con Dio (cfr. Ef 2, 14-16; Col 1, 19-20). La croce conficcata nel Golgota finisce per esprimere l’intero cosmo e Cristo, sacerdote e vittima, diventa una sola cosa con la croce cui è inchiodato. Si fa così anche altare cosmico.

La consapevolezza di questo dovrebbe impedire il progressivo affievolirsi del senso del mistero cui oggi sono esposte non poche comunità cristiane soprattutto nella celebrazione eucaristica. Per non cadere in una visione ‘sacrale’ certamente non cristiana, si rischia, per così dire, di fare della liturgia una mera espressione della dimensione “orizzontale” della comunità, dimenticando quella “verticale”.

Gesù Cristo, unico ed irripetibile protagonista del rito eucaristico, convoca nello Spirito l’assemblea dei cristiani, chiamata a prendere parte nella fede (Credo), in modo articolato ed ordinato, ai santi misteri celebrati in suo favore (Messe pro populo). Nel silenzio, nel dialogo, nel canto, nei gesti corporei si snoda l’azione eucaristica attraverso la quale all’assemblea dei fedeli è comunicata la salvezza [60]. A proposito di quanto detto si avverte l’esigenza di un approfondimento della formazione liturgica indirizzata a tutto il popolo di Dio - la nostra catechesi dovrebbe ricuperare la fondamentale dimensione mistagogica dei primi secoli - e, in particolare, a tutti coloro che sono chiamati a svolgere ministeri o uffici durante la celebrazione (presbiteri, diaconi, lettori, accoliti, ministranti, schola cantorum).

Nell’articolarsi degli uffici della celebrazione, che si svolge all’interno del tempio cristiano orientato all’altare, cui sono coordinati l’ambone e la sede, il sacerdote compie il suo singolare ministero con la particolare assistenza del diacono. Nel momento decisivo della celebrazione egli agisce in persona Christi capitis [61] assicurando, in forza del sacramento dell’ordine, non a caso incastonato da Cristo stesso all’interno dell’istituzione eucaristica dell’Ultima Cena, ciò che la comune Tradizione dell’oriente e dell’occidente chiama l’economia sacramentale [62]. Essa è opera dello Spirito Santo invocato durante l’Eucaristia attraverso l’epiclesi perché attui la conversione sostanziale del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo [63] e perché generi la res eucaristica che è l’unità della Chiesa [64].
Si capisce allora come l’indisgiungibile unità di liturgia della parola e liturgia eucaristica sfoci nella comunione sacramentale [65], alla quale i fedeli sono ammessi, con significativo realismo, attraverso l’atto fisico della processione. Mediante l’assimilazione delle sacre specie, in realtà, come ha sempre professato la Chiesa, i fedeli sono assimilati a Cristo, a Lui incorporati, per la loro salvezza [66] e per la salvezza del mondo [67]. Tempo e spazio, insopprimibili coordinate della vita dell’uomo, sono assunti e trasformati dall’azione eucaristica in vista di questa salvezza. Se la configurazione del tempio manifesta questa trasformazione dello spazio, la bellezza e l’articolazione dell’Anno Liturgico a partire dal Triduo pasquale passando per il dies Domini e i tempi liturgici, esprimono eucaristicamente la redenzione del tempo: esso non è più una successione di istanti destinati a svanire, ma diventa sacramento dell’eterno.

a. Il dono eucaristico: né diritto né possesso

Il carattere di dono proprio dell’azione eucaristica, che implica il comunicarsi della libertà del Deus Trinitas, in Gesù Cristo, alla libertà degli uomini domanda che la sua gratuità non sia mai misconosciuta. Anche se provoca grande sofferenza, la sua mancanza non conferisce al fedele e al popolo di Dio alcun diritto all’Eucaristia.

Per la stessa ragione il dono dell’Eucaristia non può mai essere idolatricamente “posseduto” da parte dell’uomo, non sopporta un’attitudine quasi gnostica di preteso dominio. Né l’adorazione eucaristica può risolversi in uno sguardo che pretenda di “comprendere” la latens deitas, anche se Gesù Cristo, in atto di estremo abbassamento, si lega alla permanenza delle specie.

a1. Assemblee domenicali in attesa di sacerdote

Il problema della scarsità di presbiteri va affrontato con coraggio nell’orizzonte dell’Eucaristia come dono. Questo stato di cose ha dato luogo ad un incremento considerevole delle Assemblee domenicali in attesa di sacerdote” (liturgie della Parola con o senza distribuzione della Comunione, celebrazioni della Liturgia delle Ore o di devozioni popolari) [68].

In proposito è importante innanzitutto ribadire l’appartenenza di ogni comunità, soprattutto parrocchiale, ad una diocesi [69]. L’Eucaristia non è mai fatta mancare alla Chiesa particolare. Per questa ragione è buona prassi pastorale incoraggiare al massimo la partecipazione all’Eucaristia in una delle comunità della diocesi, anche quando ciò richieda un certo sacrificio. In secondo luogo è utile sottolineare chiaramente per i fedeli il carattere propedeutico all’Eucaristia di ogni celebrazione domenicale in attesa di sacerdote. Là dove una certa mobilità non fosse agevole, la convenienza di queste assemblee si vedrà proprio dalla loro capacità di accentuare nel popolo l’ardente desiderio dell’Eucaristia.

I sacrifici e fino all’eroismo compiuti da non pochi cristiani perseguitati per vivere l’Eucaristia mostrano come la sua assenza non possa mai essere colmata da altre pur significative forme di culto. Vogliamo in proposito rendere omaggio alla straordinaria esperienza eucaristica del compianto Cardinale Van Thuan durante la sua prigionia.

a2. Viri probati?

Per sopperire alla scarsità di sacerdoti, taluni, guidati dal principio salus animarum suprema lex, avanzano la richiesta di ordinare fedeli sposati, di provata fede e virtù, i cosiddetti viri probati. La richiesta è spesso accompagnata dal positivo riconoscimento della bontà della secolare disciplina del celibato sacerdotale. Essi però affermano che questa legge non dovrebbe impedire di dotare la Chiesa di un numero adeguato di ministri ordinati, quando la penuria di candidati al sacerdozio celibatario assumesse proporzioni estremamente gravi.

È superfluo ribadire, in questa sede, i profondi motivi teologici che hanno condotto la Chiesa latina ad unire il conferimento del sacerdozio ministeriale al carisma del celibato. Si impone piuttosto la domanda: questa scelta e questa prassi sono pastoralmente valide anche in casi estremi come quelli cui si è fatto cenno?

Sembra ragionevole rispondere in senso positivo. Essendo intimamente correlato all’Eucaristia, il sacerdozio ordinato partecipa della sua natura di dono e non può essere oggetto di un diritto. Se è un dono il sacerdozio ordinato chiede di essere incessantemente domandato (cfr. Mt 9, 37-38). E diventa assai difficile stabilire il numero ideale di sacerdoti nella Chiesa, dal momento che essa non è una “azienda” che si debba dotare di una determinata quota di “quadri dirigenti”!

Sul piano pratico l’improcrastinabile urgenza della salus animarum spinge a ribadire con forza, soprattutto in questa sede, la responsabilità che ogni Chiesa particolare ha nei confronti della Chiesa universale e pertanto di tutte le altre Chiese particolari. Saranno, perciò, di grande utilità le proposte che in questa Assemblea Sinodale verranno fatte per individuare i criteri di una più adeguata distribuzione del clero nel mondo. In proposito la strada da percorrere appare ancora lunga.

Conviene forse anche ricordare che, lungo la storia, la Provvidenza ha sostenuto il valore profetico ed educativo del celibato anche domandando una speciale disponibilità per il ministero sacerdotale a realtà di vita consacrata, nel rispetto del loro carisma e della loro storia. Si può qui citare la prassi dell’ordinazione dei monaci nelle Chiese orientali o all’interno della tradizione benedettina [70].

2. Adorazione

Il carattere di dono proprio dell’Eucaristia permette di superare, proprio a partire da una attenta considerazione del rito della Messa nella sua natura di azione liturgica, una impropria contrapposizione, creatasi a volte a partire dall’epoca moderna, tra l’Eucaristia come cibo che deve essere mangiato (convito) e come presenza divina da adorare.

Se è vero che nel primo millennio l’adorazione eucaristica non si esprimeva nelle forme da noi oggi conosciute, tuttavia si deve affermare che, fin dall’origine, essa è stata ben presente alla coscienza del popolo di Dio. Il secondo millennio ne ha ulteriormente esplicitato il valore, non senza trarre beneficio dalla controversia sulla presenza reale nel medioevo e da quelle sulla permanenza di Cristo nelle specie eucaristiche con la Riforma.

Durante l’Ultima Cena, nei commensali la coscienza della concreta presenza di Cristo, che si identifica con il pane ed il vino consacrati (cfr. Mc 14, 22-24; Mt 26, 26-28; 1Cor 11, 24-25; Lc 22, 19-20) domandando adorazione, è imponente. È innegabile quindi che la pratica dell’adorazione eucaristica, così come si attua oggi nella Chiesa latina, ha reso più evidente un dato che appartiene all’essenza della fede nel mistero eucaristico [71].

Porre in alternativa il mangiare e l’adorare significa non tener conto dell’integralità e dell’articolata unità del mistero eucaristico [72]. La Cena eucaristica non è unicamente un pasto in comune, ma è il dono che Cristo fa di Sé. Partecipare a questo dono mangiando il Suo Corpo implica già un essersi prostrato con fede in adorazione [73]. Pertanto l’adorazione del Santissimo Sacramento è tutt’uno con la celebrazione da cui proviene e a cui rinvia [74]: “Nell’Eucaristia l’adorazione deve diventare unione” [75]. Questa piena coscienza del valore dell’adorazione deve esprimersi fin nella rilevanza artistico-architettonica che è dovuto alla custodia della Santissima Eucaristia nelle nostre chiese [76].

Ovviamente però occorre ribadire con decisione che, come la manducazione, così anche l’adorazione eucaristica è sempre un’azione ecclesiale [77]. Non può essere concepita come una pratica di pietà individualistica. Adorare Cristo durante la consacrazione e la comunione ed adorarLo presente nel tabernacolo, significa riconoscersi e comportarsi come membro del Suo Corpo ecclesiale. Così quello eucaristico non è un incontro che si esaurisce nell’atto della manducazione, ma è un incontro permanente, come è permanente, in forza della presenza eucaristica, la continua venuta del Signore nella Sua Chiesa [78].

Alla luce della natura ecclesiale dell’adorazione si comprende meglio perché la pietà cristiana abbia unito all’adorazione eucaristica anche la ‘riparazione’ per i peccati del mondo: dinanzi al Signore noi tutti membra del Suo Corpo siamo responsabili gli uni degli altri [79].

3. Atteggiamento di confessione e penitenza

Ricevere, nella celebrazione eucaristica, il dono del Corpo e del Sangue del Signore Gesù è l’espressione culminante della sequela di chi si riconosce discepolo e si lascia introdurre alla comunione con Lui.

La differenza radicale tra Colui che si dona e colui che riceve il dono, ben documentata dalla sproporzione tra l’incommensurabile ricchezza dell’evento pasquale e l’estrema povertà delle specie del pane e del vino, apre il fedele alla coscienza del mysterium tremendum dell’Eucaristia. Non ci si può accostare ad Essa senza percepire tutta la propria indegnità e senza prepararvisi invocando il perdono dei peccati [80].

Emerge così non solo il significato dell’atto penitenziale dei riti di introduzione, reso solenne in casi particolari dall’aspersione con l’acqua benedetta che richiama il battesimo, ma soprattutto l’intrinseco rapporto tra l’Eucaristia e il sacramento della riconciliazione [81].

Quando i fedeli, incorporati a Cristo per il battesimo, commettono un peccato mortale si separano dalla comunione con Lui e con la Sua Chiesa, la cui espressione piena è la comunione sacramentale [82]. Tuttavia il Padre misericordioso non li abbandona, ma attraverso la medicina voluta da Gesù stesso [83], li invita alla libera, personale, umile confessione delle colpe per riaccoglierli con un più intenso abbraccio - attraverso la contrizione, la confessione dei peccati, l’assoluzione da parte del ministro, che anche qui agisce in persona Christi capitis, e la penitenza [84] - nella comunione con Lui che si dilata a tutti i fratelli. Per questa ragione un’adeguata catechesi eucaristica non può mai essere disgiunta dalla proposta di un cammino penitenziale (cfr. 1Cor 11, 27-29) [85].

Nell’atteggiamento di confessione affonda le proprie radici anche la venerabile pratica del digiuno eucaristico, alla quale, in quest’Assemblea, sarà utile dedicare qualche riflessione.

a. I divorziati risposati e la comunione eucaristica

In quest’ottica merita particolare attenzione la singolare modalità con cui i divorziati risposati sono chiamati a vivere la comunione ecclesiale. A nessuno sfugge la diffusa tendenza alla comunione eucaristica dei divorziati risposati, al di là di quanto indicato dall’insegnamento della Chiesa.
Bisogna constatare che alla base di questa tendenza non vi è solo superficialità. Al di là delle considerevoli diversità di situazioni nei vari continenti, si deve riconoscere che - soprattutto in paesi di lunga tradizione cristiana - non pochi battezzati si sono uniti in matrimonio sacramentale per meccanica adesione alla tradizione. Parecchi di questi divorziano e si risposano. Praticando la vita cristiana taluni manifestano grave disagio e talora notevole dolore di fronte al fatto che l’unione seguita al matrimonio impedisce loro la piena partecipazione alla riconciliazione sacramentale e alla comunione eucaristica. Preziose indicazioni dottrinali e pastorali sono state offerte da Familiaris consortio e da altri documenti [86]. Occorre che tutta la comunità cristiana sostenga i divorziati risposati nella consapevolezza di non essere esclusi dalla comunione ecclesiale. La loro partecipazione alla celebrazione eucaristica consente, in ogni caso, quella comunione spirituale che, se ben vissuta, fa eco al sacrificio stesso di Gesù Cristo.

D’altra parte l’insegnamento del Magistero in proposito non è solo teso ad evitare il dilagare di una mentalità contraria all’indissolubilità del matrimonio e lo scandalo del popolo di Dio. Ci pone, invece, di fronte al riconoscimento del nesso oggettivo che unisce il sacramento dell’Eucaristia a tutta la vita del cristiano e, in particolare, al sacramento del matrimonio [87].

Infatti l’unità della Chiesa, che è sempre dono del Suo Sposo, scaturisce permanentemente dall’Eucaristia (cfr. 1Cor 10, 17). Perciò nel matrimonio cristiano, in forza del dono sacramentale dello Spirito, il vincolo coniugale, nella sua natura pubblica, fedele, indissolubile e feconda, è intrinsecamente connesso all’unità eucaristica tra Cristo sposo e la Chiesa sposa (cfr. Ef 5, 31-32) [88]. In tal modo il reciproco consenso che marito e moglie si scambiano in Cristo e che li costituisce in comunità di vita e di amore coniugale ha, per così dire, una forma eucaristica.
Nella presente Assemblea saranno tuttavia da approfondire ulteriormente e prestando grande attenzione ai complessi e assai differenziati casi, le modalità oggettive per verificare l’ipotesi di nullità del matrimonio canonico. Verifica che per rispettare la natura pubblica, ecclesiale e sociale del consenso matrimoniale non potrà non avere a sua volta un carattere pubblico, ecclesiale e sociale [89]. Quindi il riconoscimento della nullità del matrimonio deve implicare una istanza oggettiva che non può ridursi alla singola coscienza dei coniugi, neppure se sostenuta dal parere di una illuminata guida spirituale.

Proprio per questo tuttavia è indispensabile proseguire nell’opera di ripensamento della natura e dell’azione dei tribunali ecclesiastici perché siano sempre più un’espressione della normale vita pastorale della Chiesa locale [90]. Oltre alla continua vigilanza sui tempi e sui costi, si potrà pensare a figure e procedure giuridiche semplificate e più efficacemente rispondenti alla cura pastorale. Non mancano significative esperienze in proposito in varie diocesi. I Padri sinodali, in questa stessa Assemblea, avranno occasione di farne conoscere altre.

Resta in ogni caso decisiva l’azione pastorale ordinaria di preparazione remota, prossima e immediata dei fidanzati al matrimonio cristiano, nonché l’accompagnamento quotidiano alla vita delle famiglie all’interno della grande dimora ecclesiale. Infine riveste particolare importanza la cura e la valorizzazione delle molte iniziative tese ad accompagnare i divorziati risposati a vivere, nel seno della comunità cristiana, con serenità il sacrificio obiettivamente richiesto dalla loro condizione.

4. Ite missa est

L’Eucaristia è cibo viatorum per i fedeli in cammino nella storia verso la vita eterna. Si tratta di una verità che, in particolare, la tradizione liturgica delle Chiese Ortodosse non ha cessato di riproporre [91]. L’azione di lode e di grazia che si attua nella celebrazione eucaristica, memoriale sacramentale della Pasqua di Cristo, riempie il fedele di una singolare gratitudine. Essa non si manifesta solo nel “ringraziamento” devoto dopo la comunione, che la prassi ecclesiale raccomanda attraverso il silenzio e che può essere accompagnato dal canto meditativo, ma si esprime pienamente nel mandato a dilatare questa comunione a tutti i fratelli uomini. Questo esito missionario della partecipazione eucaristica non ha anzitutto il carattere di un “dovere”, ma quello della testimonianza gratuita della progressiva trasformazione di tutta la propria esistenza resa possibile dal dono sacramentale, accolto dall’umana libertà, a favore di tutti [92].

La testimonianza viene allora a coincidere con quella logikē latreía mediante la quale la comunione con Cristo investe tutte le circostanze e tutti i rapporti che si instaurano negli ambiti dell’umana esistenza. Nella vita passata e presente della Chiesa, figura emblematica di una tale testimonianza è il martire. Come Cristo stesso egli, per pura grazia, fa della consegna eucaristica della propria vita un’offerta gradita al Padre.

In tal modo e con naturalezza l’Eucaristia attraversa e trasforma la storia personale, comunitaria e sociale. In questo consiste primariamente la missione evangelizzatrice della Chiesa [93].

II. Ars celebrandi e actuosa participatio

Da questa visione centrata sull’Eucaristia come azione ecclesiale che si esprime nell’unità del rito eucaristico - il cui cuore è la liturgia della parola intrinsecamente ordinata a quella eucaristica [94], dono accolto in spirito adorante, che domanda un atteggiamento di confessione ed urge alla missione -, emerge un dato che merita di essere rimarcato con decisione.

Affermare che l’Eucaristia è fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa significa anzitutto riconoscere la necessaria obbedienza della Chiesa stessa nei confronti del sacramento eucaristico. Vi si esprime il primato della traditio sulla receptio: nell’Ultima Cena l’iniziativa è di Gesù che si consegna ai Suoi; nel passaggio dalla Cena alla liturgia ecclesiale Paolo ci attesta che egli tramanda ciò che ha ricevuto (cfr. 1Cor 11, 23); nel differenziarsi dei riti e nel susseguirsi delle riforme liturgiche il criterio guida è sempre quello del primato della traditio [95]. Pertanto in ogni celebrazione eucaristica la comunità vive l’esperienza che fu già degli apostoli nel cenacolo: i fedeli sono chiamati a ricevere Colui che si dona.

Questo elemento costitutivo dell’azione eucaristica conduce ad una conseguenza pastorale decisiva: la necessità di superare ogni dualismo tra l’ars celebrandi e l’actuosa participatio. La partecipazione consapevole, attiva e fruttuosa del popolo di Dio [96] - soprattutto in occasione del precetto domenicale - coincide infatti con l’adeguata celebrazione dei santi misteri. Ancora una volta viene in primo piano il carattere di dono proprio dell’Eucaristia. Se si cura e quando si cura oggettivamente l’arte della celebrazione la partecipazione può diventare veramente plena, conscia ed actuosa [97]. Si tratta di obbedire al rito eucaristico nella sua straordinaria completezza, riconoscendone la forza canonica e costitutiva dal momento che, non a caso, da duemila anni assicura l’esistenza della Santa Chiesa di Dio.

Questo criterio deve orientare, nel rispetto delle svariate sensibilità culturali, le modalità con cui sollecitare la partecipazione di tutti i fedeli al rito stesso. Per non ridursi a mera ripetizione di formule e di gesti, essa domanda la consapevole offerta di sé da parte di ogni fedele che attua in tal modo il sacerdozio battesimale del popolo di Dio. In questo contesto si comprende anche la preziosa utilità delle norme liturgiche che la Santa Sede, le Conferenze Episcopali e gli Ordinari mettono a disposizione delle Chiese.

Nel quadro tracciato vanno intesi e vissuti anche tutti i ministeri e gli uffici connessi al rito liturgico. La loro funzione non è quella di gratificare chi li svolge come suggerisce un’impropria idea di partecipazione attiva dei fedeli, invero assai esteriore. La loro azione essenziale ha come scopo di assicurare a tutta l’assemblea la bellezza e la dignità oggettiva della celebrazione [98].
Senza poter entrare negli importanti problemi specifici, in questa relazione sarà utile richiamare che anche l’arte posta a servizio dell’azione eucaristica - soprattutto per quanto riguarda gli arredi sacri [99] -, così come i canti e la musica, ricevono a loro volta piena luce dall’ars celebrandi. Concorrono all’actuosa participatio se rispettano questa oggettiva ars celebrandi [100].

CAPITOLO TERZO
Dimensione antropologica, cosmologica e sociale dell’Eucaristia

I. Due premesse

La considerazione del rito eucaristico come azione sacramentale che sola è in grado di rendere ragione dell’Eucaristia come fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa, non sarebbe completa se non si mostrasse la sua forza di trasformazione della vita personale e comunitaria dei fedeli e, attraverso di essa, la sua fecondità nei confronti di tutta la famiglia degli uomini e dei popoli. In altre parole l’Eucaristia, conferendo all’esistenza cristiana forma eucaristica, influenza non solo le persone e le comunità ecclesiali, ma attraverso di esse anche le società, le culture, così come determina l’interazione dell’uomo con il cosmo.

1. Eucaristia ed evangelizzazione

L’unicità dell’evento pasquale, che dà origine all’intrinseca unità di Eucaristia e Chiesa documentata in quell’unitario atto di culto che è il rito eucaristico, genera anche la profonda unità tra la vita e la missione del cristiano e quella della Chiesa tutta. La testimonianza comune del gratuito e soddisfacente incontro con Cristo sfocia nell’annuncio e nell’invito a tutti i fratelli uomini, nessuno escluso, a prendere parte alla vita della comunità cristiana. Perseguendo nella comunità l’educazione alla gratuità, al pensiero di Cristo e all’universalità, i cristiani sono spinti ad impegnarsi con tutti gli uomini a livello culturale, ecologico e sociale.

Così concepita la vita quotidiana del soggetto cristiano (spiritualità eucaristica), sempre personale e comunitario, attua in concreto l’evangelizzazione e la nuova evangelizzazione in cui è sempre implicata la promozione umana. 2. Eucaristia, interculturalità e inculturazione

L’evangelizzazione, per la natura dell’uomo e in forza del dinamismo dell’Incarnazione, è sempre storicamente situata ed è chiamata ad interagire con le più diverse culture. Si capisce bene pertanto la cura che, dopo il Concilio Vaticano II, è stata posta dalle varie Chiese al processo di inculturazione dei riti liturgici. Tale urgenza è stata ribadita dal Magistero molte volte negli ultimi decenni [101]. Vale la pena ricordare che la condizione decisiva per il necessario sviluppo di questo importante processo che, per sua natura, richiede di essere sottoposto a continua verifica, è il riconoscimento previo della originaria interculturalità dell’evento celebrato.

La celebrazione eucaristica ripresenta l’evento pasquale che pone, per se stesso, le condizioni della sua comunicabilità a tutte le culture umane. Essa è resa possibile dalla universale singolarità della Persona e della storia di Gesù Cristo che proprio attraverso l’incarnazione assume l’intera condizione umana. Per esprimere la dimensione interculturale dell’Eucaristia è prezioso - soprattutto in occasione di grandi celebrazioni internazionali o nelle Chiese dove sia rilevante l’afflusso di visitatori stranieri - l’impiego della lingua latina.

Nel rispetto di questa prospettiva, l’uso delle lingue vernacole ed il ponderato ricorso a forme espressive peculiari nel rito, nei templi, negli arredi e nei canti per celebrare l’azione eucaristica, che deve rimanere in ogni caso sempre ed a qualunque latitudine l’unica Eucaristia istituita da Cristo [102], possono diventare feconda e paradigmatica espressione della necessità dell’inculturazione per l’evangelizzazione [103].

Se condizione per l’inculturazione è il riconoscimento dell’interculturalità del mistero celebrato, allora per sua natura ogni inculturazione implica una continua evangelizzazione della cultura stessa. Questa non sarà priva di un’inevitabile istanza “critica” nei confronti della cultura in cui una determinata comunità cristiana si trova a vivere e a celebrare.

Nell’equilibrato nesso tra evangelizzazione e inculturazione assicurato dalla natura interculturale dell’Eucaristia, trova spazio anche il dialogo interreligioso [104]. Si tratta di un momento intrinseco alla fede della comunità cristiana decisivo in contesto missionario e soprattutto nel popolato continente asiatico. In questo ambito conviene guardare con attenzione alle Chiese di Oriente per trarre profitto dalla loro esperienza.

II. Dimensione antropologica dell’Eucaristia

Se l’Eucaristia è il dono dell’incontro sacramentale tra l’uomo e il Dio di Gesù Cristo che rende “liberi davvero” (Gv 8, 36), allora tale evento possiede per sua natura una fondamentale dimensione antropologica.

La trasformazione dell’esistenza ad opera dell’azione eucaristica si documenta anzitutto nella tensione dei cristiani alla sequela di Cristo. Più volte san Paolo afferma che l’esistenza della nuova creatura si svolge tutta in Cristo (cfr. Rm 6, 11; Gal 2, 20) [105]. Nella comunione al Corpo e al Sangue di Cristo il Deus Trinitas viene incontro all’uomo. La Sua irruzione nel quotidiano offre all’uomo la possibilità di non farsi richiudere nella propria finitudine e nel proprio peccato.
Questo dono personale si espande con naturalezza nella comunione tra i cristiani: l’unità della Chiesa è, come abbiamo già ricordato, la res del sacramento. Come documentano le narrazioni neotestamentarie circa la comunità primitiva, la genesi sacramentale assicura l’oggettività della comunione che tende a permeare tutti gli aspetti spirituali e materiali dell’esistenza dei cristiani (cfr. At 2, 42-44; 4, 32-33)[106].

Dottrina, morale, ascesi e spiritualità non sono espressioni di una generica religiosità, ma in forza della loro radice eucaristica, diventano articolazioni unitarie del compiersi del disegno di Dio su ogni persona e su tutta la storia: “fare di Cristo il cuore del mondo” [107]. In tal modo tutta la vita è concepita come vocazione e questo consente quell’imitatio Christi testimoniata lungo i secoli dai santi nei diversi stati di vita. L’esistenza cristiana trascorre sulle orme di quella del Maestro, tesa all’eternità eppure responsabilmente e costruttivamente attenta ad ogni risvolto della storia [108].
Annuncio e testimonianza, catechesi, educazione cristiana personale e comunitaria, condivisione con l’uomo e le sue espressioni fatte di affetti, di lavoro e di riposo, fino ad affrontare delle scottanti questioni antropologiche che oggi scuotono l’humanum (amore, matrimonio, famiglia, vita, malattia e morte), sono per il cristiano aspetti obiettivamente implicati nella celebrazione eucaristica domenicale.

III. Dimensione cosmologica dell’Eucaristia

Nell’azione eucaristica, che in ultima istanza poggia sull’unità in Cristo Gesù di sacerdote, vittima ed altare, la nuova creatura è condotta a rinnovare continuamente il suo rapporto con la materia e col cosmo [109]. San Paolo mette in evidenza la relazione tra il fecondo travaglio della nuova creatura e quello della nuova creazione (cfr. Rm 8, 19-23; 2Cor 5, 17). Travaglio antropologico e travaglio cosmologico sono uniti nella sempre incombente prospettiva escatologica. È importante evidenziare la dimensione cosmologica dell’Eucaristia, come documenta fin dall’antichità l’orientamento stesso del tempio cristiano.

La forma eucaristica dell’esistenza consente di evitare alla radice, almeno in linea di principio, due gravi rischi che comprometterebbero pesantemente il rapporto uomo-cosmo. Da un lato quello di un antropocentrismo esasperato che fa dell’uomo il padrone assoluto del creato. Nella presentazione dei doni (i frutti della terra e del lavoro umano: il pane e il vino a cui si unisce l’acqua) si esprime esplicitamente che i protagonisti del rapporto uomo-creato non sono semplicemente due, la comunità degli uomini ed il cosmo, ma tre. Confermando quanto già contenuto nel secondo racconto della creazione (cfr. Gn 2, 4b-25) vi è un Terzo che mette in relazione uomo e creato: Dio che, fin dall’inizio, pose l’uomo nel “giardino” perché lo coltivasse e lo custodisse. Uomo e cosmo sono uniti nell’unica historia salutis guidata da Dio. Nella redenzione, Cristo apre la prospettiva della glorificazione finale all’uomo e al cosmo, ridimensionando definitivamente ogni pretesa antropocentristica.

Dall’altro lato l’equilibrato rapporto tra Dio, uomo e cosmo - esplicitato dall’Eucaristia - esclude ogni biocentrismo o ecocentrismo che conduca ad eliminare la differenza ontologica e assiologica tra l’uomo e gli altri esseri viventi [110].

La dimensione cosmologica dell’Eucaristia trova un emblema assai significativo nella vita di san Francesco d’Assisi. Il famoso Cantico di frate sole appare come una documentazione potente, poeticamente efficace, della posizione dell’uomo che vive una esistenza determinata eucaristicamente e che, per questo, sa riconoscere ogni creatura nel suo nesso con Dio: “Laudato sii mi’ Signore cum tucte le tue creature”. La coscienza di san Francesco esprime l’atteggiamento di gratitudine a Dio per e con tutte le cose. Gratitudine che egli impara proprio nel mistero eucaristico, di cui nel suo tempo non a caso fu mirabile cantore e difensore, in obbedienza ai decreti del Concilio Laterano IV [111].

La dimensione comunitaria dell’azione eucaristica consente inoltre ai cristiani di non dimenticare che il creato-cosmo è un bene comune ed universale e che l’impegno verso di esso si estende non solo alle esigenze del presente, ma anche a quelle del futuro. Pertanto la responsabilità verso il creato prende la fisionomia di una cura verso questa nostra dimora che in un certo senso prolunga il corpo, e deve trovare adeguate traduzioni a livello educativo, sociale e giuridico che ne rispettino il valore simultaneamente di dimora e di risorsa [112].

Anche il tempio cristiano ed in esso la cappella o l’ambito riservato alla custodia e all’adorazione con il tabernacolo, esprimendo la cura per la dimora del Corpo eucaristico ed ecclesiale di Gesù Cristo, possono diventare preziose risorse educative dell’assemblea ecclesiale ad un corretto rapporto tra l’uomo ed il creato.

IV. Dimensione sociale dell’Eucaristia

Il dono totale di Sé, assicurato eucaristicamente da Cristo all’uomo di ogni tempo, è per la salvezza di tutti. In questo senso l’Eucaristia è per il mondo. I Vangeli sinottici ricordano nella decisiva parabola del buon grano e della zizzania che l’impegno del seguace di Cristo ha come campo il mondo (cfr. Mt 13 38). Balza così agli occhi come l’Eucaristia possieda un’intrinseca dimensione sociale inseparabile da quella cosmologica ed antropologica.

La storia della Chiesa, ricca di opere di carità e fermento creativo di istituzioni di rilevanza civile e politica, lo documenta con dovizia di elementi. Né mancherà, nei lavori di questi giorni, l’occasione per averne ulteriore conferma dalle Chiese particolari qui rappresentate.

La carità è essenzialmente eucaristica [113], così come l’Eucaristia è carità [114]. L’elemosina che i fedeli compiono in occasione della celebrazione domenicale indica con chiarezza l’importanza di questo nesso. Tra le innumerevoli testimonianze di santità legate alla carità vogliamo ricordare quella della Beata Teresa di Calcutta. Il suo carisma, profondamente marcato dal rapporto con il sacramento eucaristico, seppe riconoscere l’amore di Cristo come sorgente inestinguibile di condivisione nei confronti dei moribondi più miseri ed abbandonati.

Nel frangente attuale, contrassegnato dalla violenta transizione dalla modernità ad una nuova configurazione culturale e geopolitica (post-modernità?), le urgenze sociali, cui il cristiano che vive la propria esistenza in forma eucaristica deve far fronte, appaiono particolarmente acute e differenziate. La globalizzazione, la società delle reti, i nuovi orizzonti aperti dalle bio-tecnologie e il processo di inevitabile mescolanza tra popoli e culture, purtroppo accompagnato da guerre, terrorismo e violenze disumane, rendono improrogabile l’urgenza di giustizia sociale e di pace.

La situazione di povertà e, non di rado, di endemica miseria, cui un’ampia fetta della popolazione del globo, soprattutto in Africa, è condannata, costituisce una ferita che inesorabilmente giudica l’autenticità con cui i cristiani di ogni latitudine vivono l’Eucaristia. Riunirsi ogni domenica, in qualunque luogo della terra, per aver parte allo stesso Corpo e allo stesso Sangue di Cristo, impone il dovere di una lotta tenace a tutte le forme di emarginazione e di ingiustizia economica, sociale e politica cui sono sottoposti i nostri fratelli e sorelle, soprattutto i bambini e le donne. Le forme di questa lotta esigono criteri adeguati derivanti dal proporzionato rapporto tra carità e giustizia che fin dai tempi apostolici l’Eucaristia ha reclamato come necessario per la vita associata (cfr. 1Cor 11, 17-22; Gc 2, 1-6). La comunità cristiana, cosciente della sua singolare natura, deve continuare, con appropriate analisi e operando le debite distinzioni, a cercare i mezzi adeguati per far fronte ad un male che oggi ha assunto dimensioni planetarie e più che mai grida vendetta al cospetto di Dio (cfr. Gen 4, 10).

Appare evidente che l’affronto di una questione così rilevante, come quella della giustizia sociale, non può essere disgiunto dall’instancabile dovere di perseguire la pace. Del resto il rapporto pace-Eucaristia, ben espresso nel rito latino dall’abbraccio fraterno che precede la comunione, si fonda sull’incrollabile convinzione che “Cristo stesso è la nostra pace” (Ef 2, 14). La radice eucaristica dell’azione del cristiano per la pace lo porrà al riparo da due gravi insidie in proposito. Quella del pacifismo utopico, da una parte, e quella di una sorta di Realpolitik che considera inevitabile la guerra, dall’altra. La pace invece è un compito difficile e gravoso che ci sta sempre davanti e va pazientemente perseguito ogni giorno nella propria persona e in tutti i rapporti, cominciando da quelli familiari, per passare dalle comunità intermedie, fino a giungere a quelle internazionali.

Queste decisive implicazioni sociali dell’azione eucaristica richiedono il contributo dei cristiani per l’edificazione di una società civile, nelle diverse aree culturali dell’umanità. Basandosi sui principi di solidarietà e di sussidiarietà, costitutivi dell’insegnamento sociale della Chiesa, i cristiani promuovono una società civile che poggi sulla dignità e sui diritti della persona, anzitutto sul diritto alla libertà religiosa, e su quelli di tutti i corpi intermedi, in particolare della famiglia.

Nella stessa direzione i cristiani contribuiscono, con tutti gli uomini di buona volontà e nel rispetto della natura oggi per lo più plurale delle società, alla promozione di istituzioni statali e internazionali che favoriscano un buon governo. Oltre a promuovere e regolare una vita buona a livello delle singole nazioni, queste debbono concorrere all’ormai improrogabile necessità di costruire un nuovo ordine mondiale basato su regole condivise e vincolanti che garantiscano a tutti i popoli la possibilità di uno sviluppo equilibrato ed integrale delle risorse naturali e umane.

CONCLUSIONE
L’esistenza eucaristica nel travaglio contemporaneo

I. Ripresa sintetica

Nell’incontro di libertà che l’azione liturgica propizia, da duemila anni nel rito eucaristico per l’uomo si rinnova, con particolare intensità, l’esperienza dello stupore. Proprio nell’attuarsi del rito, per l’abbassamento del Figlio morto in croce e risorto e attraverso il dono dello Spirito, il Padre si mostra, si dona e si dice all’uomo. Nell’eulogia e nell’eucaristia, nell’ascolto della parola e nella consumazione del sacrificio, il fedele adoratore del Dio vero, dopo il confiteor, è ammesso a comunicare al Corpo che redime in forza dell’irrepetibile avvenimento della Pasqua di Gesù, ed è inviato a testimoniare la redenzione al mondo intero.

L’Eucaristia diviene simultaneamente fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa nell’azione stessa in cui viene celebrata. Evento pasquale, Eucaristia e Chiesa realizzano in tal modo la forma concreta mediante la quale, lungo la storia, la Trinità viene incontro agli uomini per salvarli.

Le meraviglie della grazia divina sono racchiuse nelle sacre specie del pane e del vino convertite nel Corpo e nel Sangue di Cristo. In esse il Figlio di Dio, umanato, “passo” e risorto, resta volontariamente consegnato in attesa del libero coinvolgimento dell’uomo. La Chiesa celebra questi misteri, si alimenta a questo cibo celeste e lo adora riconoscendo in Gesù sacramentato la Via alla Verità e alla Vita.

L’uomo che per grazia accoglie questo dono fa ogni volta una singolare esperienza. La misericordia amorevole della Trinità irrompe nel susseguirsi meccanico degli instanti del suo tempo, vi opera una benefica discontinuità che lo provoca ad una decisione. Accorgendosi allora dell’abissale differenza tra l’infinita libertà di Dio che si dona eucaristicamente e la pochezza dell’umana libertà il fedele si abbandona a Cristo, trasforma la sua esistenza in offerta vivente.

Questa assume una vera e propria forma eucaristica a livello personale e a livello sociale. La fisionomia del cristiano e della comunità dei fedeli vive di questa forma eucaristica che progressivamente trasfigura i ritmi dell’esistenza personale, mentre contribuisce all’edificazione di una vita buona anche a livello sociale. Il nascere, il crescere, l’educare, l’amare, il soffrire e il morire sono segnati dalla potenza eucaristica che si articola in tutto il settenario sacramentale e, in forza dell’Eucaristia, la vita dei cristiani e delle comunità trae benefico influsso dall’accoglienza dei doni dello Spirito, dall’incremento delle virtù, dalla scoperta che i comandamenti di Dio, autenticamente obbediti, sono il compimento dell’amore. Si rinnova in profondità il rapporto dell’uomo redento con il cosmo, mentre con energia sempre risorgente i cristiani sono sospinti ad un radicale impegno per la giustizia sociale e per l’edificazione della pace.

Soprattutto in questo tempo di singolare travaglio in cui versano tutte le aree culturali del mondo, il cristiano che vive la propria esistenza comunitaria in forma eucaristica, si fa instancabile annunciatore e testimone di Gesù Cristo e del Suo Vangelo in tutti gli ambienti dell’umana esistenza: dal quartiere alla scuola, al lavoro, al mondo della cultura, dell’economia, della politica, delle comunicazioni sociali ecc.

Le comunità cristiane, fondate eucaristicamente, diventano luoghi in cui ogni uomo può fare esperienza che la sequela di Cristo apre alla vita eterna offrendo, già dall’interno della storia, il centuplo (cfr. Mt 19, 29). Donne ed uomini di ogni ceto, etnia e cultura possono, in ogni momento della loro vita, incontrare altri uomini e donne, i cristiani, che in forza dell’esistenza eucaristica, si propongono loro come compagni discreti di un cammino di libertà.

II. Un auspicio finale

Questa forma eucaristica della personalità e della comunità cristiana non è un’utopia. Già vive pienamente in Maria, donna eucaristica. Per il suo fiat Maria è l’emblema del dono eucaristico di sé e della Chiesa immacolata. I Padri e il Magistero della Chiesa hanno sempre sottolineato l’indisgiungibile rapporto tra Maria e la Chiesa [115]. Giovanni Paolo II, definendola donna eucaristica [116], ha chiamato per nome la forma di questo rapporto. Esso fiorisce infatti sulla partecipazione del tutto singolare della Madre all’offerta compiuta di Sé fatta dal Figlio.
Chiediamo alla Vergine Immacolata e a tutti i Santi che i lavori di quest’Assemblea Sinodale possano svolgersi nell’orizzonte benefico di questa forma eucaristica.
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